lundi 29 septembre 2008

La Conscience est-elle une connaissance de soi ?


Introduction : définitions et problématique

      Rappel : la philosophie, une "conscience critique"…

La conscience est un thème majeur de la philosophie, sans doute parce que cette dernière se définit elle-même comme une sorte de “conscience supérieure” ou de « conscience critique », un redoublement de la pensée ordinaire se voulant « réflexion ».

      Exemple de définition

Lalande (20è) – « La conscience est la connaissance plus ou moins claire qu’un sujet possède de ses états, de ses pensées et de lui-même. »

Cette définition admet d’emblée que la conscience est une forme de connaissance, une connaissance de soi. "Sujet" : la conscience est l'attribut d'un sujet unique et suppose celui-ci ; "états" fait référence aux états psychologiques, nécessairement variés et changeants, d'un sujet ; les "pensées apparaissent comme le contenu principal de la conscience ; "lui-même" renvoie à l'identité et donc à la connaissance de soi.

      Etymologie

L’étymologie du mot semble confirmer cette hypothèse puisque cum-scientia en latin signifie « avec le savoir ». Il s’agirait donc d’une connaissance par rapport à soi-même : savoir qui l’on est, ce que l’on pense, ce que l'on fait.

      "Connais-toi toi-même" (Temple d’Apollon, Socrate) : sens de la formule
 En outre, depuis ses origines, le projet de se connaître soi-même est l’ambition de la philosophie. Ainsi Socrate s’était-il approprié la formule inscrite au fronton du temple d’Apollon, à Delphes : « connais-toi toi-même » (Gnothi Seautón, en grec). C’est son « démon » personnel, sa voix intérieure (= sa conscience) qui le lui ordonne. Puis un philosophe comme Descartes répètera que rien ne se donne à connaître aussi aisément, aussi évidemment que sa propre pensée : l’âme se connaît elle-même avant de connaître le monde. Cependant ce que ces philosophes visaient par « connaissance de soi » ne comportait pas de caractères psychologique ou personnel ; il s'agissait simplement de définir le propre de l’homme, son « essence », c'est-à-dire de prendre conscience que nous sommes avant tout un esprit, une âme raisonnable, et d’en tirer toutes les conséquences.
Cette thèse de Socrate ou de Descartes répond à la question "qu'est-ce qu'un homme en général", mais elle ne répond pas à la question "qui suis-je en particulier" en tant qu'individu, en tant que sujet. Or lorsqu'on se demande : "la conscience est-elle une connaissance de soi" ?, c'est bien de la conscience individuelle qu'il s'agit, de l'homme en tant qu'individu s'interrogeant naturellement sur ses qualités personnelles, ses sentiments intérieurs, le sens de son rapport avec les autres, son avenir, etc... Donc dans ce sens, notre question est bien : qu'est-ce que cela signifie être conscient de soi, se connaître soi-même - et pas seulement, abstraitement : qu’est-ce qu’un homme ?

      Modalités et limites d'une connaissance de soi (problématique)

> Le problème est d’abord de fixer les conditions et les limites d’une connaissance de soi demeurant sans doute partielle. La connaissance de soi, n'est-ce pas la quête (plutôt que le résultat) à jamais inachevée d'une vie ? Mais au-delà, il est possible de se demander si la connaissance de soi constitue vraiment la finalité d’une vie.
> Deux conceptions complètement différentes de la conscience semblent s’opposer La conscience est-elle avant tout une forme de repli, de recentrement sur soi (réflexivité), en supposant qu’il y ait bien « à l’intérieur » quelque chose à connaître ? Ou bien la conscience est-elle plutôt une ouverture, une prise de contact avec le monde (ex-istence) ? Dans ce cas la finalité d’une vie ne serait pas de se connaître mais au contraire de s’ouvrir (se risquer) à l’inconnu, au monde et aux autres…
  • ·     Annonce du plan

Il y a peut-être une façon dialectique (progressive, et logique) de concilier ces deux conceptions. La manière dont un sujet prend conscience de lui-même est avant tout un processus, dont la réflexion et l’introspection ne constituent qu’une première étape. Tout le problème de la conscience tient dans ce vecteur, ce trajet qui part (I) du rapport immédiat à soi-même qu’on peut appeler simplement « conscience de soi », puis qui (II) transite par une étape de « reconnaissance de soi » à travers l’action et la reconnaissance d’autrui, et qui débouche finalement (III) dans une sorte d'extériorisation de soi, de « conscience-hors-de-soi ». Cette dernière étape définit d’une part l’existence comme ouverture et engagement dans un monde où il s'agit moins pour le sujet de se connaître que d'être efficace, être heureux et se sentir libre, et d’autre part cela concerne des formes quasiment « objectives » de la conscience, sociales et collectives, qui déterminent au moins partiellement la conscience individuelle. Finalement, se connaître soi-même reviendrait surtout à connaître les facteurs extérieurs qui nous déterminent en nous laissant l'illusion d'être une conscience individuelle maîtresse d'elle-même. « Se connaître soi-même » reviendrait-il – comme avait ironisé Socrate – à « savoir qu’on ne sait rien » ?


*


I / Comment se manifeste et se forme la conscience de soi ?


Programme : partons du simple sentiment de posséder une « âme » ou une « intériorité » (1), puis montrons comment cet « intérieur » forme une véritable identité, un « moi » conscient (2), mais une identité qui se construit par étapes, d’abord via une identification imaginaire (stade du miroir) (3), puis une identification logique et linguistique (4), avant même que la « pensée » et la « réflexion » mature donnent son label philosophique à la notion de conscience comme connaissance de soi, avec l’« ego cogito » de Descartes (5), conscience de soi quelque peu abstraite qui doit être relativisée et analysée, grâce à Kant, sous deux aspects bien spécifiques : le transcendantal et l’empirique 6).


1) L'âme ou l'intériorité


La conscience peut d’abord être définie par l’intériorité, et l’intériorité est définie par l’ensemble de notre vie psychique : pensées, sentiments, émotions, sensations, états d’âme, etc. Cela suppose un “extérieur”, c’est-à-dire le monde des choses par opposition au monde de la conscience. N’oublions tout de même pas que l’adjectif « intérieur » n’est qu’une métaphore, une transposition au plan psychologique d’une réalité physique, le caractère de ce qui est cerné et clos par quelque limite (de ce point de vue, à l'"intérieur" de nous, il n'y a que des organes !). « Intériorité » du sujet qui s’applique au caractère privé, caché, invisible, c’est-à-dire surtout immatériel de la conscience – toujours par opposition au monde physique extérieur, dont fait évidemment partie le corps*. D’où cette opposition classique entre l’âme - qui n’est nulle part dans l’espace, donc littéralement pas plus à l’intérieur qu’à l’extérieur - et le corps, qui occupe l’espace. En tout cas, même si ce terme d’intériorité est contestable, nous possédons tous une « vie intérieure », qui le niera ?

* Notons quand même que le corps (supposé visible) est aussi bien le lieu par excellence de l’intimité, et l’objet de la pudeur ; par opposition la conscience (supposée cachée) est bien ce qui nous sert à communiquerParadoxe, donc ! Ce n’est pas si simple…

L’« âme » est un terme ancien (psyché en grec, anima en latin) qui désigne originellement le principe vivant d’une chose, ce qui anime une chose. Bien souvent on emploie indifféremment « âme » ou « esprit », mais son assimilation avec l’« esprit » au sens intellectuel ou même psychologique du terme est un phénomène tardif, dû aux premiers philosophes chrétiens. Hormis Platon, les philosophes grecs ne cherchaient pas à séparer l’âme et le corps, l’âme sous ses différents aspects n’étant au fond que l’ensemble des fonctionnalités du corps. Le propre de l’homme selon Aristote est de posséder, outre une âme végétative (alimentation et reproduction) et une âme sensitive comme tous les animaux, une âme intellectuelle ou rationnelle (faculté “dianoétique”). Il est donc absurde d’affirmer que les « animaux » (terme tout droit dérivé du latin anima) n’ont pas d’âme ni de psychisme sous quelque forme que ce soit. Seulement, il leur manque sans doute l’intellect et, ce qui est plus fâcheux, la conscience claire d'un « moi » (l’identité). Bien entendu le règne minéral ne possède pas d’âme.


L’âme selon Aristote


2) Le moi ou l’identité (voir aussi cours sur le Sujet)


Il y a deux vérités immédiates et incontournables que tout être humain sait de lui-même: "Je suis" (personne ne peut dire "je ne suis pas") et "je suis moi" (personne ne peut dire, sauf trouble grave, “je ne suis pas moi-même”). L’identité, c’est donc le fait de rapporter à un moi unique la perception de son existence, à la fois mentale et corporelle (car le corps est aussi un élément essentiel de notre identité).

Je rassemble dans un même vécu “subjectif” la totalité disponible de mes pensées, de mes sentiments, et de tout ce que je ressens, y compris physiquement. Cela vaut pour le présent comme pour le passé, pour autant que la mémoire ne me fait pas défaut (notion d’identité mémorielle : cf. texte de Locke et les cas d’amnésie dans le cours sur le Sujet). Cette faculté constante de se rapporter à soi-même intentionnellement ou non, de se penser et de se considérer soi-même, bref d’avoir une subjectivité, n’est rien d’autre à proprement parler que la conscience. Cette différence notable entre la simple intériorité et la subjectivité implique la faculté de se représenter soi-même (cf. notion de “réflexivité”, cours sur le Sujet, II,1), un pouvoir de distanciation entre soi et soi et entre soi et le monde, un certain parcours qui sépare justement le simple fait d’avoir un moi (identité immédiate quasi-instinctive) et le fait d’être un sujet (personnalité consciente et mature).

Le sujet conscient a la faculté de se poser soi-même face au monde, face aux autres. Cela revient à faire l’épreuve d’une certaine solitude existentielle : « je suis moi », je ne suis pas toi, et je ne le serai jamais » ! Tout être humain sait cela… Solitude assez vertigineuse, quand on y pense : “pourquoi moi ?”, “pourquoi suis-je moi ?”. Pourquoi suis-je enfermé dans la coquille de ce moi ridicule, étroite fenêtre par laquelle j’entrevois le monde ? La vérité c'est que le moi n’est pas seulement un être comme les autres dans ce monde, mais aussi et surtout un point de vue singulier sur le monde et les choses. Un moi parmi d’autres mois qui ne sont jamais que d’autres points de vue… Heureusement que ces points de vue se rejoignent : c’est la vie sociale, l’intersubjectivité, le rapport à Autrui.


3) L'identification imaginaire : le stade du miroir


La conscience de ce moi individuel n’est nullement évidente ni surtout immédiate. Elle est le résultat d’un processus d’identification que les psychologues connaissent bien et que nous pouvons scinder en deux phases successives : une identification imaginaire et une identification logique ou linguistique.


La première identification, baptisée « stade du miroir » par le psychologue suisse Henri Wallon, concerne le processus par lequel le jeune enfant, dès l'âge de 6 mois (environ), parvient à la reconnaissance de sa propre image, de sa propre forme corporelle. En effet, aux premiers âges de la vie, l’enfant ne perçoit distinctement que des fragments de son corps, puisque à aucun moment il n’a pu se contempler dans un miroir. Il le peut évidemment grâce à un adulte qui le porte, cependant avant un certain degré de maturité psychologique et cognitive, une telle image sera vue mais elle ne sera pas perçue, c’est-à-dire reconnue : c’est ce qui se passe avec la plupart des animaux qui, placés devant un miroir, soit font mine de ne rien voir soit se comportent comme s’ils étaient face à des congénères, à des autres. Or un beau jour il advient que, porté par l’adulte qui s’avère être sa mère ou son père - lequel exhibe fièrement sa progéniture devant le miroir et lui témoigne ostensiblement à cette occasion tout son amour – l’enfant va sourire au miroir, ou plutôt en souriant au regard de l’adulte qui le porte va du même coup sourire à sa propre image et donc se reconnaître (comment ne pourrait-ce pas être lui, ce petit être regardé à la fois par l’adulte depuis le miroir et par lui-même depuis le réel ?).


On comprend bien que sans la participation de l’autre, ici de l’adulte, sans l’attestation qu’il apporte, et à la condition expresse qu’il se montre bienveillant (sourire), qu’il lui fasse signe et/ou qu’il lui parle (on peut imaginer les conséquences psychiques graves, dans le cas contraire où c’est le « mauvais œil », ou le mutisme de l’autre, qui est rencontré !), aucune identification ne pourrait avoir lieu : l’enfant, tout seul face au miroir, ne peut pas se reconnaître. Paradoxalement, il faut donc être deux au départ pour que le Un de l’identification soit possible. Mieux : « je » me vois d’abord tel que je suis vu par l’autre, c’est-à-dire (espérons-le) « bien vu », valorisé, grandi. C’est ce qui explique cette jubilation et ces éclats de rire, de l’enfant face au miroir, qui ne cesseront plus… Il est ravi, littéralement conquis par sa propre image. Ce phénomène est à l’origine de ce que les psychologues appellent le narcissisme imaginaire, littéralement la fascination pour sa propre image. Voir le mythe de Narcisse. C’est le psychanalyste français Jacques Lacan qui a révélé toute cette dimension narcissique du « stade du miroir ». Mais il laisse entendre également que, au-delà des deux protagonistes réels nouant ainsi un lien imaginaire, se tient une instance proprement symbolique, qui est celle du langage : car l'adulte parle dans ces moments-là et l'enfant babille ou rit.

> Le “stade du miroir” nous apprend déjà trois vérités fondamentales concernant le Sujet ou la subjectivité, et même la conscience : 1) “Je” n’existerais pas sans autrui, autrement dit l’altérité est la condition de l’identité, 2) le “moi” qui se construit dès la petite enfance est en grande partie imaginaire et narcissique, c’est-à-dire (déjà !) rempli d’illusions sur lui-même, 3) la “conscience” elle-même doit composer d’emblée avec une bonne part d’inconscient, puisque cette incidence d’autrui ainsi que l’aspect narcissique-imaginaire de l’identification se font à l’insu du sujet, autant d’incidences dont il ne retrouvera jamais la mémoire.


4) L'identification logique et linguistique : le Je et le Moi


- Kant (18è) - "Mais il est remarquable que l'enfant, qui sait déjà parler assez correctement, ne commence pourtant qu'assez tard (peut-être bien un an après) à dire Je ; jusque-là, il parlait de lui à la troisième personne (Karl veut manger, marcher, etc.); et il semble que pour lui ce soit comme une lumière qui vient de se lever, quand il commence à dire Je; à partir de ce jour, il ne revient jamais à l'autre manière de parler. - Auparavant il ne faisait que se sentir, maintenant il se pense".

La deuxième forme d’identification est d’ordre logique et linguistique. Elle intervient beaucoup plus tard avec l’acquisition du langage, et surtout la maîtrise des formes pronominales. Kant avait déjà remarqué que l’enfant jusque vers 3 ans parlait souvent de lui à la troisième personne, qu’il éprouvait les pires difficultés à aligner d’un seul jet le pronom personnel sujet « je » et sa forme complément d’objet « me » ou « moi » : ainsi au lieu de dire « je me suis fait mal », toto va dire « toto s’est fait mal ». Cette maîtrise une fois acquise n’est pas seulement formelle, logique et grammaticale, elle est sociale et existentielle. L’enfant devient conscient de lui-même et de son existence parmi d’autres : de même que “Je” doit s’articuler correctement dans la phrase avec les autres mots, “Je” doit tenir une place dans la société et tenir compte des autres (c’est l’époque de la scolarisation, vers 3 ans).
Qu’est-ce que cela signifie, le fait que l’enfant maîtrise l’usage combiné du « je » et du « moi », sinon que son individualité jusque-là confuse au niveau linguistique (Je et moi confondus) mais égocentrée à l’extrême psychologiquement, surprotégée socialement au sein du giron familial, désormais s’inscrit distinctement dans une chaîne bien ordonnée et différenciée qui est celle de la vie sociale, où le « moi » est sans cesse en butte aux autres moi, où les individus peuvent être des garçons…ou des filles (et la société nous le fait bien comprendre), où la joie le dispute à la tristesse, où la mort succède à la vie… Un jour un autre moi peut même apparaître au sein de la famille, un frère ou une sœur, une nouvelle existence que rien ne permettait d’anticiper. Un jour, l’enfant comprend même ce que veut dire « plus jamais » : un grand-père, une grand-mère peut mourir... A la suite de Kant, amusons-nous de l’erreur commise par ce petit enfant décrivant ainsi sa fratrie :


“J’ai trois frères, Paul, Victor, et moi”...

En réalité cet enfant a 2 frères et non 3 ! L’enfant devrait dire “Nous sommes trois frères” (ou bien « je suis l’un des trois frères »), mais il énonce “J’ai trois frères”, substituant le “Je” au “Nous” et le verbe “avoir” au verbe ”être”. Il ne parvient pas à se positionner correctement avec le verbe être, comme s’il n’était pas encore clairement conscient de son existence individuelle, à côté de celle des autres. En utilisant le verbe avoir, il devrait dire « j’ai 2 frères », mais il dit « j’ai 3 frères » : le caractère illogique (et amusant) de cette réponse provient du fait que l’enfant se compte deux fois, donc de façon très égocentrique : une première fois en tant que Sujet de cette phrase (“Je”), une seconde fois en tant que l’un de des trois objets de cette phrase, l’un des trois frères de cette famille (désigné par “moi”). Le “Je” et le “moi” ne sont pas coordonnés logiquement. L’enfant ne distingue pas, ni dans sa phrase ni probablement dans sa tête, le “Je” qui pense et qui parle ici (en position de sujet), en train de compter ses frères, et le “moi” (en position d’objet) qu’il est également, en tant que frère lui-même… Il s’agit bien d’une confusion logique. Mais qu’est-ce que cela révèle de la psychologie de l’enfant ? L’utilisation du verbe avoir, et le fait de se compter deux fois, montre que l’enfant éprouve des difficultés pour l’instant à se compter à égalité parmi ses frères, à partager avec eux sa place dans la famille et sans doute auprès des parents, et qu’il voit les choses encore de façon trop égocentrique comme s’il était le “centre du monde”, comme un enfant qui n’a pas encore acquis la maturité pour assumer une existence sociale partagée.



5) La pensée et la conscience réfléchie


- Locke (17è) - Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons”.
- Spinoza (17è) -Dès qu’on sait quelque chose, on sait par-là même qu’on le sait, et en même temps on sait qu’on sait qu’on sait et ainsi à l’infini.”

À juste titre, l’on ramène souvent la conscience au phénomène de la pensée prise au sens le plus large. Descartes (qui n’emploie pas directement le mot « conscience », mais « ego » et « cogito »), comme d’autres, assimile clairement pensée et connaissance. “Par le nom de pensée j’entends ce qui est tellement en nous que nous en avons immédiatement connaissance”. La pensée est dite « réfléchie » ou « réflexive » car, contrairement à la simple perception externe (nous ne pouvons pas nous voir en train de voir), dès que nous pensons à quelque chose, immédiatement, nous savons que nous le pensons…. Pour Descartes, toute pensée est consciente, et toute conscience n’est faite que de pensée.

Mais Descartes va plus loin, non content de montrer que la pensée suffit à se saisir elle-même, il montre que le sujet, dans l’acte de penser, se saisit lui-même dans son existence et dans son essence (sa nature propre) : "Je connus de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser." Autrement dit il se « connaît ». Il sait qu’il est avant tout un être pensant, une âme. C’est évident car seule cette vérité, “je pense”, peut résister au doute « méthodique » (= progressif) que Descartes met en place dans son Discours de la méthode : même si je m’imagine que le monde matériel n’est qu’une vaste illusion, y compris mon propre corps, même si les notions le plus simples de la science sont des fictions, je peux tout nier sauf finalement nier le fait que j’existe. L'existence de ma pensée dubitative est la preuve de mon existence comme être pensant "Je pense donc je suis." Descartes expose de manière raisonnée et philosophique ce que nous avons exposé dans un premier temps comme un savoir intuitif : je sais que j'existe et je sais que je suis moi.

Remarques

- « Je pense donc je suis » n’est qu’une apparente déduction (malgré le « donc »), c’est plutôt une intuition immédiate - et pour chacun, une certitude ! C’est pourquoi on ne saurait dire de la même manière et dans le même sens «je marche donc je suis » : certes, pour marcher, il faut être, c’est logique, et pour penser il faut être aussi, c’est encore logique. Mais le fait de marcher n’est pas une activité personnelle comme le fait de penser ; et surtout ce n'est pas une activité aussi évidente : je puis avoir l’illusion de marcher ou bien marcher artificiellement, ou bien ne pas marcher du tout. En revanche, comment avoir l’illusion de penser, d'une part, et de penser moi-même d'autre part ? Si je pense, je sais que c’est bien moi qui pense, car personne ne peut penser à ma place ! Et puis ce n’est pas le fait de marcher (ou de respirer, ou autre) qui me renseigne sur moi-même, sur mon identité, sur ma nature profonde… mais c’est bien plutôt le fait de penser.

- Rappelons que Descartes distingue deux « substances » chez l’homme : l’âme et le corps, plus une troisième combinant les deux, l’union de l’âme et du corps, qui serait le siège des passions et des émotions. L’homme est l’union d’une âme et d’un corps, mais le pôle essentiel de cette nature humaine est bien l’âme, c’est-dire la pensée. Cette notion de « substance », rappelons-nous qu’elle renvoie à l’ancienne définition du « sujet ».

- « Dieu existe ». Considérant que la pensée est immatérielle, et n’imaginant nullement qu’elle puisse être produite par des processus physico-chimiques (comment l’aurait-on su, au 17è siècle ?), Descartes rejoint logiquement la thèse chrétienne selon laquelle l’âme, cette «chose pensante », doit être immortelle et de nature divine. Donc si la première vérité est que j’existe, la seconde doit être que Dieu existe.

Avec Descartes, pour la première fois dans le cadre d’une démarche philosophique assumée, la conscience réfléchit sur son existence et se pose elle-même comme sujet. Oui, de ce point de vue, indéniablement, la conscience parvient à la connaissance de soi. Mais, bien que fondamentale, cette « connaissance de soi » (= je sais que j’existe et que je suis d’abord une âme) dont nous parle Descartes paraît pour l’instant bien abstraite et bien vide ! Pour valider une quelconque connaissance de soi, il faut paradoxalement la relativiser, et pour cela il faut peut-être distinguer plusieurs formes de conscience…


6) Une distinction nécessaire : moi transcendantal et moi empirique


- Emmanuel Kant"Le fait que l'homme puisse avoir le Je dans sa représentation, l'élève infiniment au-dessus de tous les autres êtres vivants sur la terre. Par-là, il est une personne et, grâce à l'unité de la conscience dans tous les changements qui peuvent lui arriver, il est une seule et même personne, c'est-à-dire un être entièrement différent, par le rang et la dignité, de choses telles que les animaux sans raison, dont on peut disposer à sa guise; et ceci, même lorsqu'il ne peut pas encore dire le Je, car il l'a cependant dans sa pensée; ainsi toutes les langues, lorsqu'elles parlent à la première personne, doivent penser le Je, même si elles n'expriment pas cette relation au Moi par un mot particulier. Car cette faculté (de penser) est l'entendement."

En nous appuyant sur Kant (18è), nous allons préciser à la fois ce qui peut être appelé « conscience », comment celle-ci peut « connaître » quelque chose en général, et du coup comment je peux connaître quelque chose de « moi-même ». En effet, pour connaître il ne suffit pas de « se représenter » les choses, il faut pouvoir y parvenir de manière objective, c’est-à-dire qu’il faut d’un côté un Sujet, et d’un autre côté, il faut se donner un objet précis à connaître : or comment la conscience peut-elle se trouver en position d’« objet » pour elle-même ? Justement en distinguant deux formes de conscience ou de « moi ».

a) Le moi transcendantal. « Transcendantal » désigne chez Kant ce qui fournit « les conditions a priori d’une connaissance en général », ce qui permet d’unifier et de connaître les données de l’expérience. Donc ce que Kant appelle le « moi transcendantal » est une fonction supérieure de l’esprit humain qui nous permet de synthétiser nos représentations (et par-là de les comprendre). “Le ‘Je pense’, écrit Kant, doit pouvoir accompagner toutes mes représentations” : ce “je pense” unificateur est une fonction permanente de la conscience, présente en chaque pensée et unifiant toutes mes pensées.
Remarque. - Cette fonction « transcendantale », unifiante et connaissante, de l’esprit humain n’a pas d’équivalent dans le monde des machines ou dans l’I.A. : aucun ordinateur, disposant de données et d’informations, aussi calculateur et puissant soit-il, ne peut les synthétiser de façon consciente, donc nous ne pouvons pas dire d’un ordinateur qu’il « connait » quelque chose.

b) Le moi empirique (ou psychologique). Est « empirique », en règle générale, ce qui existe et ce que l’on éprouve à travers l’expérience. Nos états de conscience s’enrichissent de sensations, d’expériences, de vécus, de relations diverses, etc. Si le « moi transcendantal » est la face sujet (connaissant), le « moi empirique » est la face objet (à connaître) de ma personne. Il s’agit de la conscience en tant que réalité multiple, évolutive et changeante.

> Finalement qu’est-ce que « je » peux connaître de « moi » ? Tout ce qui est « empiriquement » observable par moi-même et en moi-même, mais cela reste limité puisque ce vécu change tout le temps. Même nos « traits de caractères » peuvent varier. Celui qui prétend se connaître absolument est un imposteur. Il faudrait pour cela que l’âme soit figée éternellement, alors que précisément le moi (empirique), soumis au temps, change sans cesse. On ne se connait donc jamais intégralement. Par quel miracle pourrait-on se connaître soi-même intégralement, « tel qu’on est », puisque nul n’a accès à cet « être » qui n’est jamais « objet » dans sa totalité ?
Certes il y a bien un « fil conducteur », fil invisible qui relie l’ensemble de ma personnalité et qui la mémorise. Mais ce fil est précisément le « Je » sujet, or l’on doit exclure par principe que « je » puisse connaître « je » : tout simplement parce que, sous ce rapport, il n’y a rien à connaître du tout ! « Je » - la conscience - est une fonction de synthèse, pas un objet ou un contenu.

> Bilan. - « Être conscient » signifie bien dans un premier temps « être conscient de soi ». Il y a bien un sujet conscient qui unifie et qui rend possible (c’est le sens de transcendantal) la diversité de nos expériences vécues (au niveau du moi empirique). Mais il faut bien reconnaître que cette connaissance reste très subjective, peu objective, donc possiblement peu fiable. Tout seul, dans le pur rapport de Je à moi-même, je peux demeurer dans l’illusion la plus totale !

> Transition. - Pour devenir réelle, cette connaissance de soi doit s'effectuer dans le monde, se "frotter à la réalité" comme on dit, et prendre la forme d’une reconnaissance. Pour se connaître vraiment, il ne faut pas seulement penser, il faut sortir de soi, il faut agir et rencontrer l’autre, car c'est seulement à travers ce que l'on fait que l'on peut reconnaître ce que l'on est.



II / La Conscience comme reconnaissance de soi (via nos actes, autrui) 
et comme prise de conscience du réel


Programme – La reconnaissance est un processus nécessaire de « vérification », en quelque sorte, pour nous libérer d’un rapport illusoire à soi-même. Elle intervient sous un aspect psychologique d’abord, nous libérant de la « conscience malheureuse », trop individuelle, selon Hegel (1), puis sous l’aspect de la conscience morale authentique, nous libérant de la fausse « bonne – ou mauvaise – conscience » (Kant) (2), puis sous l’aspect intellectuel d’une prise de conscience de la réalité, voire de la vérité, au-delà du savoir illusoire (où nous retrouvons Socrate) (3).


1) La conscience "pour soi" ou la reconnaissance de soi à travers nos actes et nos œuvres : au-delà de la "conscience malheureuse" (aspect psychologique)


- Hegel (19è) – "Les choses de la nature n'existent qu'immédiatement et d'une seule façon, tandis que l'homme, parce qu'il est esprit, a une double existence ; il existe d'une part au même titre que les choses de la nature, mais d'autre part il existe aussi pour soi, il se contemple, se représente à lui-même, se pense et n'est esprit que par cette activité qui constitue un être pour soi. Cette conscience de soi, l'homme l'acquiert de deux manières : Primo, théoriquement, parce qu'il doit se pencher sur lui-même pour prendre conscience de tous les mouvements, replis et penchants du cœur humain et d'une façon générale se contempler, se représenter ce que la pensée peut lui assigner comme essence (…). Deuxièmement, l'homme se constitue pour soi par son activité pratique (…). Il y parvient en changeant les choses extérieures, qu'il marque du sceau de son intériorité et dans lesquelles il ne retrouve que ses propres déterminations. L'homme agit ainsi, de par sa liberté de sujet, pour ôter au monde extérieur son caractère farouchement étranger et pour ne jouir des choses que parce qu'il y retrouve une forme extérieure de sa propre réalité. La première pulsion de l'enfant porte déjà en elle cette transformation pratique des choses extérieures; le petit garçon qui jette des cailloux dans la rivière et regarde les ronds formés à la surface de l'eau admire en eux une œuvre, qui lui donne à voir ce qui est sien." (Friedrich Hegel, Esthétique) – Image : Agathe Bonnet

- "Pour soi" s'oppose à "en soi" : les choses de la nature existent en soi seulement, mais l'homme existe aussi pour soi car, grâce à sa conscience, il a une existence automne et il est pour lui-même son propre but. "Pour" exprime la finalité. L'arbre existe pour la forêt ou pour l'insecte qu'il abrite ; l'homme existe pour lui-même, mais cela prend la forme d'un trajet, d'une aventure, c'est pourquoi il ne peut rester en lui-même ni rester le même. "L'homme pour soi est l'être qui existe consciemment pour lui-même, théoriquement et pratiquement" (Hegel). Pratique vient du grec praxis qui signifie l'action. Entre le théorique et le pratique, il y a tout l'écart entre le possible et le réel, entre ce que l'on veut faire et ce que l'on peut faire effectivement.

- Une conscience vivante telle que l'être humain a besoin de se reconnaître à travers une œuvre, un travail, une action ou un projet. Comme l'artiste vérifie son talent dans l'œuvre réalisée, ou comme l'éducateur vérifie sa science dans le savoir de l'élève. D'une façon générale, l'être humain ne peut s'empêcher d'utiliser le monde et les choses comme un matériau pour imprimer, comme dit Hegel, "le sceau de son intériorité", voire comme un gigantesque miroir où il finit par se contempler lui-même.

- Parallèlement, une conscience a besoin d'être reconnue par les autres consciences pour ce qu'elle est. Par exemple être-poète ne se manifeste pas simplement par un « état d’esprit » de poète, une vague « vision poétique » des choses, mais surtout par un travail d’écriture. Mais encore cela ne se vérifie pas seulement à travers l’écriture des poèmes, mais également dans le fait de les publier et de les donner à lire. Ce qui représente toujours un risque…Ce sont les lecteurs finalement qui consacrent le poète, pas le poète lui-même !

- La "conscience malheureuse" : cette expression est employée par Hegel dans son ouvrage Phénoménologie de l'Esprit pour désigner le sentiment de frustration et d'impuissance qu'éprouve une conscience (un être humain) lorsqu'elle n'est pas reconnue pour ce qu'elle est (ou ce qu’elle croit être) ; ou pour mieux dire, lorsqu'elle ne parvient pas à faire coïncider l'idée abstraite et théorique qu'elle a d'elle-même et son efficacité réelle dans le monde. Hegel vise par-là aussi les âmes que l’on dit « belles », qui refusent d’agir de peur de se souiller : « La conscience vit dans l’angoisse de souiller la splendeur de son intériorité par l’action et l’être-là, et pour préserver la pureté de son cœur elle fuit le contact de l’effectivité et persiste dans l’impuissance entêtée, impuissante à renoncer à son Soi affiné jusqu’au suprême degré d’abstraction… ». Pour exister vraiment, la conscience doit se tourner vers les autres et vers le monde, auprès desquels elle cherche et parfois trouve la confirmation de ce qu'elle pense être.

- Le problème, c'est que cela conduit parfois à affronter les autres consciences : il y a une lutte pour la reconnaissance. Il faut forcer l'autre à nous reconnaître, il faut s'imposer à lui. Que l'on songe par exemple au "monde du travail", terrain de jeu favori des consciences en quête de reconnaissance et pas seulement avides de gains financiers…  La reconnaissance n'est jamais donnée d'avance car, même si le but final est de recevoir la reconnaissance d'autrui dans le cadre d’un échange mutuel, après lui avoir accordé notre propre reconnaissance, on ne peut être reconnu comme "méritant" que si notre action a été efficace ; or pour être efficace, il ne faut pas toujours s'encombrer de scrupules. On veut être reconnu comme sujet par d'autres sujets, mais entre-temps il aura fallu dominer l'autre souvent perçu comme un concurrent, il aura fallu traiter l'autre comme un objet (au moins provisoirement).

- Bref, une conscience est toujours confrontée aux autres parce qu'elle vise toujours un au-delà d'elle-même. Or au-delà de la conscience individuelle, il y a ce que Hegel appelle l'Esprit, l'Esprit universel : l'Humanité, l'Histoire, la Culture, le Savoir… La reconnaissance totale ne s'effectuera qu'au sein de l'Esprit, mais, paradoxalement, il faut renoncer à son individualité… Conséquence : en tant que telle, c'est-à-dire en tant qu'individuelle, et accrochée à son individualité, la conscience est toujours malheureuse ! Quand elle sera reconnue vraiment elle sera devenue Esprit, elle fera partie de la Culture, mais elle ne sera plus individuellement : disons-le plus trivialement, pour être reconnu pleinement, il faut être mort ! Mais ceci est un processus nécessaire, il faut accepter l'idée que l'universel est supérieur à l'individuel, et qu'il y a "quelque chose de plus important" que sa propre individualité
Avoir autrui dans sa pensée (et pas seulement le Je, comme dit Kant), penser au autrui, tenir compte de l'autre, c'est exactement ce qu'on appelle la "conscience morale", il s'agit pour soi-même de reconnaître autrui en tant que tel. Il faut exister "pour-autrui" et pas seulement "pour-soi"…
  

2) La "conscience morale" ou la reconnaissance d'autrui : au-delà de la "mauvaise conscience" (aspect moral)


- La "mauvaise conscience" : le remords est la face obscure de la conscience qui s'accuse elle-même. Le fait d'éprouver du remords, parce que l'on a fait du tort à autrui, réellement ou imaginairement, prouve au moins la présence d'une conscience. Mais de même que la "conscience malheureuse", au plan psychologique, doit être dépassée sur le chemin de la reconnaissance, la "mauvaise conscience" ne possède pas en elle-même le remède à sa propre souffrance. Celui qui s'accuse lui-même n'est guère plus avancé que celui qui ne s'accuse jamais, celui qui a "bonne conscience", comme on dit. Ce sont deux attitudes également "autistiques", deux rapports à soi (détestation de soi ou amour de soi) qui ignorent ou feignent d'ignorer que le principe de la vraie conscience morale réside dans le rapport à l'Autre et la reconnaissance d’autrui.

- Qu'est-ce que la "conscience morale" ? C'est la connaissance de ce que l'on nomme en raccourci le "bien" et le "mal", plus précisément la conscience de ce l'on doit faire ou ne pas faire, en fonction de principes qui placent le respect de la personne humaine au-dessus des seuls intérêts personnels. Il s'agit d'une conscience pratique et non seulement théorique ; ce n'est pas seulement un savoir, mais surtout une volonté. Cette volonté est par définition personnelle, autonome (personne ne peut me "forcer" à vouloir), mais elle est quand même placée sous l'autorité d'un devoir qui, lui, implique une forme d'universalité. Il existe une sorte de "cogito" moral qui pourrait se décliner ainsi : je veux (faire ceci ou cela) parce que je le dois, et je le dois parce que l’Autre (l’Humain en général, l’intérêt commun) me l’ordonne.

- A la notion de conscience morale est associée la notion essentielle de responsabilité. La responsabilité est ce qui fait de moi, sur le plan moral, un sujet. Cela consiste à être conscient de ses actes, à "savoir ce que l'on fait" : d'abord se reconnaître soi-même comme l'auteur de l'acte (d’où l’expression « répondre de ses actes », verbe latin respondere), et ensuite reconnaître que nos actes peuvent nuire à autrui. Le contraire de cette reconnaissance (de soi, de ses actes) est la mauvaise foi ; la non-reconnaissance d’autrui est l’égocentrisme.
L’action suppose : une intention + une réalisation. A première vue, c’est l’élément intentionnel (la pensée) de l'acte qui s'avère être le siège de la conscience morale. Il convient de distinguer ici responsabilité morale et responsabilité pénale (juridique). Rappelons que la loi morale n’est pas écrite, à la différence de la règle de droit. L’intention de mal agir est condamnable par elle-même, moralement ; mais si elle n’est suivie d’aucune réalisation, elle n’est pas condamnable juridiquement (aux yeux de la loi).
Par exemple, l'intention de tuer n'est pas constitutive d’un meurtre ni même d’une tentative de meurtre – sauf bien sûr si un début de réalisation est manifeste (menacer avec une arme, par ex.). Inversement, la réalisation privée d'intention ne constitue pas non plus un acte également qualifié : dans notre exemple, le fait de donner la mort sans avoir l'intention de la donner ne constitue pas un meurtre, mais un homicide involontaire, c’est bien différent.
Mais si une intention pure ne constitue pas un acte, qu’est-ce qui doit être qualifié comme « bon » ou « mauvais » finalement : l’intention ou l’acte dans son ensemble ? Ce n’est pas toujours très clair.  Il faut sans doute distinguer plus finement la simple « mauvaise pensée » (« j’ai envie de tuer untel » !) et l’intention qui, d’une certaine façon, dispose à agir, rend possible l’action (« je vais le tuer » !)… Quoi qu’il en soit, si l'acte est un composé d'intention et de réalisation, il convient de ne pas attribuer à la pensée voire à l'intention seules le caractère moral de l'acte : ce serait trop facile ! Si une mauvaise intention en soi suffisait à constituer une faute, cela voudrait dire qu’une bonne intention seule suffirait à rendre un sujet vertueux… Or ne dit-on pas que "l'enfer est pavé de bonnes intentions" ? Nous retrouverions ici la figure décrite par Hegel de la « belle âme » : celle ou celui celui qui se pose en défenseur du Bien et de la morale, celui qui critique les mauvaises actions des autres sans agir le moins du monde lui-même… L'âme est "belle" parce qu'elle défend de beaux principes, et elle n'est pas souillée par l'action ; mais elle ne réalise pas que le fait de ne rien faire… constitue un acte à part entière, le plus souvent condamnable : laisser faire, c'est faire ! ( > suite de ce problème, voir cours sur le DEVOIR)

Simple pensée (souhait, désir)
Intention (volonté)
Réalisation concrète

Subjectivité de ses pensées

RESPONSABILITE DE SES ACTES


J’ai envie de le tuer !
J’aimerais aider ce malheureux


Je veux le tuer !
Je veux l’aider

Je le tue
Je l’aide

> Psychologiquement
méchant / généreux


> Moralement
condamnable / louable

> Pénalement
condamnable / -
 -
Début de réalisation (tentative)
J’essaie de le tuer / de l’aider
                     > Moralement condamnable / louable
                      > Pénalement condamnable / -


- D'où vient la conscience morale ? Est-elle innée ? Comment se forme-t-elle ? Si l'on a reconnu l'autonomie de la volonté morale, on a indiqué également que sa source, son origine (en rapport d'ailleurs avec sa finalité) devait être l'Autre, ou Autrui. Il faut bien que, d'une manière ou d'une autre, l'on m'ait intimé l'ordre : "fais ceci, car c'est bien", pour que j'en sois venu à me l'ordonner moi-même. Quelle est donc l'origine de la conscience morale ? Pourquoi certains individus semblent totalement dépourvus de conscience morale ? Est-elle d'origine naturelle ou sociale ? Résumons trois thèses en la matière, pour faire vite.

1) Jean-Jacques Rousseau (18è) prétend trouver les principes de la moralité (c’est-à-dire la conscience morale) “au fond de mon cœur, écrits en caractères ineffaçables ; c’est une “voix intérieure qui est un principe inné de justice et de vertu. Elle dérive de la faculté propre à l'être humain de s'identifier à son semblable et donc de compatir à ses malheurs : parce que je peux m'imaginer à sa place, et parce que j'ai une sensibilité, je ne veux pas naturellement de mal à autrui. Pour Rousseau, la conscience est à la fois la voix de Dieu et celle de la nature, et c’est parfois (paradoxalement) la société qui nous empêche de l’entendre. 

- Rousseau (18è) – « Conscience ! conscience ! instinct divin, immortelle et céleste voix ; guide assuré d'un être ignorant et borné, mais intelligent et libre ; juge infaillible du bien et du mal, qui rends l'homme semblable à Dieu, c'est toi qui fais l'excellence de sa nature et la moralité de ses actions ; sans toi je ne sens rien en moi qui m'élève au-dessus des bêtes, que le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe.
Grâce au ciel, nous voilà délivrés de tout cet effrayant appareil de philosophie : nous pouvons être hommes sans être savants ; dispensés de consumer notre vie à l'étude de la morale, nous avons à moindres frais un guide plus assuré dans ce dédale immense des opinions humaines. Mais ce n'est pas assez que ce guide existe, il faut savoir le reconnaître et le suivre. S'il parle à tous les coeurs, pourquoi donc y en a-t-il si peu qui l'entendent ? Eh ! c'est qu'il nous parle la langue de la nature, que tout nous a fait oublier. La conscience est timide, elle aime la retraite et la paix ; le monde et le bruit l'épouvantent : les préjuges dont on la fait naître sont ses plus cruels ennemis ; elle fuit ou se tait devant eux : leur voix bruyante étouffe la sienne et l'empêche de se faire entendre ; le fanatisme ose la contrefaire, et dicter le crime en son nom. Elle se rebute enfin à force d'être éconduite ; elle ne nous parle plus, elle ne nous répond plus, et, après de si longs mépris pour elle, il en coûte autant de la rappeler qu'il en coûta de la bannir. »

2) Pour Kant également, la conscience morale a un caractère inné ; mais elle ne résulte pas de la sensibilité et de la pitié, seulement de la Raison présente en chaque homme, qui lui indique par définition même le caractère universel des valeurs morales. Mais naturellement, se servir convenablement de sa raison, cela s’apprend.
Tous les auteurs soulignent l'importance de l'éducation dans la genèse du sens moral chez l'individu. Qu’elle soit logée dans le « cœur » ou dans la raison, ou même qu’elle résulte purement et simplement des conventions sociales, seule l’éducation peut faire apparaître au grand jour, progressivement, cette faculté de distinguer le bien du mal. Seulement, comment expliquer que certains individus apparemment "raisonnables" et bien éduqués se transforment en délinquants ou en criminels ?

3) D'où une troisième explication qui va ajouter à ces arguments une dimension affective profonde. Freud a assimilé la conscience morale à un aspect très particulier du psychisme qu'il a nommé "le surmoi". Il le définit comme "l'intériorisation des interdits parentaux". Se pose alors la question de savoir comment cette intériorisation a pu s'effectuer. Freud situe ce processus à un niveau inconscient où l’affectif prime sur le rationnel. Pour l’enfant, il ne s’agit pas tant de « comprendre » ce que lui demande ou lui commande l’adulte, mais plutôt de le croire. Or à partir de quand l’adulte est-il crédible ? Freud n’articule pas clairement son concept de Surmoi avec l’éducation, il en souligne plutôt le caractère sévère et oppressant. Mais il nous oriente vers le fait que, au niveau de l’inconscient, intégrer des idéaux et des règles morales passe par un mécanisme d’identification (de l’enfant à l’adulte) qui nécessite lui-même l’amour et un contexte familial favorable.
Avec ce nouveau schéma explicatif, il devient plus facile de comprendre la cause d'une absence de conscience morale, par exemple chez ceux que la voix populaire nomme des "monstres". Des monstres immoraux, sans doute, qui probablement ont été des enfants privés d'affection et d'amour.

- Transition - Mais outre la conscience "psychologique" et la "conscience morale", on distinguera un troisième niveau de conscience fonctionnant également "à la" reconnaissance : c'est la conscience intellectuelle, celle qui conçoit les idées… Que peut-elle bien chercher à reconnaître sinon la vérité ?


3 ) La "prise de conscience" ou la reconnaissance de la vérité et de la réalité : au-delà de l'opinion (aspect intellectuel)


- L'expression "prise de conscience" a l’immense intérêt de “dé-substantialiser” presque entièrement la conscience : on n’en fait plus un état mais un processus, un mouvement, un progrès. On croit généralement qu'on est conscient comme on respire, mais c'est un tort ; on est conscient comme on marche. La conscience, c'est comme de se tenir droit, cela demande un effort. Un effort, ou plutôt une attention. A quoi ? A la réalité

- La fonction des événements :

Le problème se pose en ces termes : l’on peut être conscient au sens de éveillé, et en même temps avoir besoin d'être réveillé, au sens où l'on pourrait bien vivre dans l'illusion… On pourrait même être conscient de soi mais en même temps être déconnecté de la réalité. Dans ce sens, "prendre conscience" serait une reconnexion avec la réalité : comme si, finalement, la conscience vraie était moins un rapport à soi (1ère partie) qu'un rapport véridique avec la réalité. La vérité est l’oxygène de la conscience, ce dont elle a le plus besoin. En effet, prendre conscience, c'est toujours prendre conscience d'une vérité, de la vérité de quelque chose. Et c'est la réalité qui nous l'apprend. Un instant de réalité qui nous apprend quelque chose, qui nous éveille à quelque chose de vrai, cela s'appelle un événement. Un événement est un changement brusque dans la réalité, qui nous fait prendre conscience d'une vérité jusque-là ignorée, ou bien refoulée, oubliée. Par exemple, je sais bien que je suis mortel, je l’ai toujours su ; mais depuis ce jour où je me « suis vu mourir » lors de cet accident évité de justesse, j’ai compris ce que cela voulait dire, j’ai compris que c’était vrai. Prise de conscience. On prend toujours conscience d'une vérité par rapport à un savoir qui s'avère finalement erroné, illusoire, ou bien trop évident ; comme la prise de conscience par opposition à la conscience, la vérité est émergente, distincte du savoir qu'elle va servir à conforter ou au contraire à réformer.

- L'éveillé et l'éveilleur : Bouddha et Socrate

Bouddha : il se présente lui-même comme une éveillé, celui qui est parvenu à s'affranchir de la Grande Illusion. Quelle est-elle ? La croyance en l'individualité du moi, de la conscience ! L'aliénation aux désirs changeants et vains. Il faut prendre conscience du "Soi" universel que nous sommes réellement, et "lâcher prise" (principe zen).

Socrate :
- Platon (Socrate dit :) : "Voyons, que signifie la parole du dieu ? quel sens y est caché ? j'ai conscience, moi, que je ne suis ni savant ni peu ni beaucoup. Que veut-il donc dire, quand il affirme que je suis le plus savant ?"
“Accoucher les autres est contrainte que le dieu m’impose ; procréer est puissance dont il m’a écarté.”

- Pour Socrate, la Grande Illusion est constituée par le règne de l'Opinion (doxa en grec), le "grand n'importe quoi" des idées, la démission de la raison et de la conscience. Démarche très différente de celle du Bouddha ! D'autre part Socrate ne se présente pas comme un éveillé ou comme un savant, mais comme un éveilleur et un ignorant. La formule "connais-toi toi-même" signifie bien, en un sens : réveille-toi! C'est-à-dire "prend conscience", de tes illusions, de tes fausses opinions. Socrate démonte ainsi le faux savoir des pédants, des sophistes et des rhéteurs. Sa technique : démasquer le faux savoir en amenant ses interlocuteurs jusqu'à l'auto-contradiction, et leur faire prendre conscience qu’ils ne savent pas. Savoir qu'on ne sait pas : voilà un premier savoir très solide selon Socrate !

- Et pourtant on sait... (la théorie platonicienne de la "réminiscence") :  Et pourtant on sait des choses! Mais l’âme migrante et incarnée les a oubliées… selon la théorie platonicienne de la "réminiscence". C'est bien en ce sens que la philosophe n'est pas seulement un critique, ou même un simple raisonneur, mais aussi un éveilleur, et même un accoucheur. Un accoucheur de vérité. Certes cette vérité c’est d’abord que l’on ne sait pas. Que la vérité est toujours au-delà de l'opinion personnelle. Mais c’est aussi que l’on a su, ou que l’on sait sans le savoir ; d’un savoir éternel qui était celui de l'âme contemplatrice des essences quand elle n'était pas corrompue avec le corps. L'éveil ou la prise de conscience véritable se présente comme une réminiscence de ce savoir éternel. Mais la réminiscence n’est pas le souvenir. Elle constitue un effort intellectuel intense (c'est la philosophie !) qui peut mener à la contemplation des Idées (c'est la sagesse !).

Transition - Si la "prise conscience" est le mouvement par lequel la vérité advient à la conscience, on en déduit que la conscience est moins un état statique qu'un mouvement vers le monde, une rencontre avec la réalité. Finalement c'est le mouvement même du "pour soi", mouvement de reconnaissance, qui d'une certaine façon fait "sortir" la conscience du moi individuel et l'amène vers d'autres horizons, comme hors-de-soi…


III / La Conscience hors-de-soi et les formes objectives de la Conscience

                   
1 ) L’intentionnalité et l’existence


- Sartre (20è) – "Connaître, c'est « s'éclater vers», s'arracher à la moite intimité gastrique pour filer, là-bas, par-delà soi, vers ce qui n'est pas soi, là-bas, près de l'arbre et cependant hors de lui, car il m'échappe et me repousse et je ne peux pas plus me perdre en lui qu'il ne se peut diluer en moi: hors de lui, hors de moi. (…) Du même coup, la conscience s'est purifiée, elle est claire comme un grand vent, il n'y a plus rien en elle, sauf un mouvement pour se fuir, un glissement hors de soi ; si, par impossible, vous entriez « dans» une conscience, vous seriez saisi par un tourbillon et rejeté au dehors, près de l'arbre, en pleine poussière, car la conscience n'a pas de « dedans» ; elle n'est rien que le dehors d'elle-même et c'est cette fuite absolue, ce refus d'être substance qui la constituent comme une conscience."

Pour le philosophe Edmund Husserl (20è), et plus tard Jean-Paul Sartre, la conscience se définit comme un "vécu", mais pas seulement en termes d'intériorité. C'est avant tout une relation, une direction vers-. Le “soi” de la conscience doit être paradoxalement pensé comme “hors-de-soi”, ou plus exactement comme un rapport avec un objet qui n’est pas soi. La conscience n’est même pas exactement “en rapport”, elle “est” ce rapport. Ce rapport dit de “transcendance”, c’est-à-dire cet écart obligé entre le sujet et l’objet, sans absorption possible de l’un par l’autre, c’est ce que Husserl a nommé l’intentionnalité (au sens que l’esprit vise toujours quelque objet, et non pas au sens courant de « avoir l’intention de faire » ceci ou cela)
On a beaucoup exagéré l'aspect "réflexif" de la conscience, comme si le fait de "se penser" avait un sens. Non, il faut se souvenir que l'on pense toujours à quelque chose d'autre. La conscience est toujours conscience de quelque chose, elle "vise" ou elle "pose" un objet : comme le dit Jean-Paul Sartre "la conscience est positionnelle d'objet", mais elle est "non-positionnelle de soi". Elle est intentionnelle au sens où elle se tourne vers quelque chose, elle est ce mouvement, cette ouverture vers le monde. En conséquence, la conscience n’est pas un intérieur clos et ne peut l’être.

- Sartre - “Ce n’est pas dans je ne sais quelle retraite que nous nous découvrirons : c’est sur la route, dans la ville, au milieu de la foule, chose parmi les choses, homme parmi les hommes.”    
La conscience est donc une projection dans le monde, un “éclatement”. Or cela définit aussi bien l'"existence" selon les philosophes existentialistes : l’existence humaine (ek-sistence) est une extériorisation, elle s’oppose à l’être inerte des choses. Les choses se contentent d'être "ce qu'elles sont" ; un être humain existe c'est-à-dire qu'il tend aussi vers ce qu'il n'est pas encore (il n’est pas seulement un sujet mais un pro-jet), avec cette particularité de pouvoir nier ce qui est pour transformer le monde, voire de nier ce qu’il est pour affirmer sa liberté fondamentale et se créer lui-même. En ce sens, la conscience produit du néant, elle est un pouvoir néantisateur et libérateur.
Vivre dans le monde, s’extirper hors de soi n'est pas seulement le fait de la conscience, la condition propre de l'homme, cela devient même un devoir, une règle de vie.
C’est ainsi qu’apparaît dans la philosophie de Sartre le thème de l’"engagement". Engagement dans l’histoire, la politique (une cause, un parti), l'écriture, une relation amoureuse, etc. La conscience est plus que jamais activité et non passivité, exigence envers soi et non jouissance de soi, résistance et non soumission, fidélité aux autres et aux événements vécus en commun.

- Transition - Il est temps d'explorer une dimension capitale de cette relation avec le monde et avec autrui qui semble définir la conscience. Il s'agit du langage, avec une question-limite : ce qu'on appelle conscience ne serait-il pas finalement un mode intériorisé de la fonction du langage ? Il faudrait alors commencer à relativiser le rôle et l'importance de la conscience…


2) Conscience et langage


- Il faut mettre en évidence le rapport étroit entre la conscience et le langage, avec la "fonction symbolique" en général. Serions-nous conscients si nous ne pouvions nous parler à nous-mêmes "intérieurement" ? Que signifie "se représenter quelque chose" si ce n'est à l'aide des mots ?
Bien des philosophes ont souligné ce lien, mais c'était souvent pour faire du langage une simple conséquence de la conscience. La question de savoir "comment penser sans les mots" était simplement évacuée ! D'autres, comme Hegel, ont clairement établi qu'il n'était pas question de concevoir des idées sans être capable de les exprimer clairement : une idée qu'on ne sait pas ou qu'on ne peut pas exprimer n'est tout simplement pas une idée.
Nietzsche a développé une théorie beaucoup plus radicale, qui a pour conséquence de remettre en question le statut privilégié de la conscience – ouvrant par conséquent la voie aux conceptions de Freud sur l'Inconscient.   
                                                                                                                                                          
- Friedrich Nietzsche (19è) - "La conscience n'est en somme qu'un réseau de communications d'homme à homme, ce n'est que comme telle qu'elle a été forcée de se développer : l'homme solitaire et bête de proie aurait pu s'en passer. Le fait que nos actes, nos pensées, nos sentiments, nos mouvements parviennent à notre conscience du moins en partie est la conséquence d'une terrible nécessité qui a longtemps dominé l'homme : étant l'animal qui courait le plus de dangers, il avait besoin d'aide et de protection, il avait besoin de ses semblables, il était forcé de savoir exprimer sa détresse, de savoir se rendre intelligible et pour tout cela il lui fallait d'abord la « conscience », pour « savoir » lui-même ce qui lui manquait, « savoir » quelle était sa disposition d'esprit, « savoir » ce qu'il pensait. Car, je le répète, l'homme comme tout être vivant pense sans cesse, mais ne le sait pas ; la pensée qui devient consciente n'en est que la plus petite partie, disons : la partie la plus médiocre et la plus superficielle ; car c'est cette pensée consciente seulement qui s'effectue en paroles, c'est-à-dire en signes de communication par quoi l'origine même de la conscience se révèle. (…) Mon idée est, on le voit, que la conscience ne fait pas proprement partie de l'existence individuelle de l'homme, mais plutôt de ce qui appartient chez lui à la nature de la communauté et du troupeau ; que, par conséquent, la conscience n'est développée d'une façon subtile que par rapport à son utilité pour la communauté et le troupeau, donc que chacun de nous, malgré son désir de se comprendre soi-même aussi individuellement que possible, malgré son désir « de se connaître soi-même », ne prendra toujours conscience que de ce qu'il y a de non-individuel chez lui, de ce qui est « moyen » en lui, que notre pensée elle-même est sans cesse en quelque sorte écrasée par le caractère propre de la conscience, par le « génie de l'espèce » qui la commande et retraduite dans la perspective du troupeau. Tous nos actes sont au fond incomparablement personnels, uniques, immensément individuels, il n'y a là aucun doute ; mais dès que nous les transcrivons dans la conscience, il ne parait plus qu'il en soit ainsi..." (Nietzsche, Le gai savoir)

Nietzsche affirme que la conscience n'a pu se développer chez l'homme qu'avec le besoin de communiquer, donc avec le langage. A l'origine, l'homme a dû compenser la perte de ses instincts et une relative faiblesse physique par un accroissement démesuré de la fonction du langage : la pensée existe aussi sous une forme inconsciente et quasiment physique, pulsionnelle, mais pour communiquer il faut que la pensée devienne consciente, commune, simplifiée, assagie, "arrangeante" et un peu menteuse… D'abord il nous faut nous persuader nous-mêmes que "nous" existons en-dehors de nos actes, que nous sommes des "sujets" séparés et auteurs de nos actes. Mais nous ne sommes sujets que lorsque nous créons, lorsque nous assumons ce que Nietzsche appelle notre "volonté de puissance". Au fond celui-ci remet en cause la notion même de sujet. Il ne faut pas dire "je pense" mais "ça pense". Et il remet en cause le primat de la conscience, celle-ci étant tout simplement une ennemie de la Vie. Lorsque la conscience émerge, lorsque la communication remplace l'action, la pensée faiblit, devient veule et hypocrite. La conscience a quelque chose d'artificiel, de négatif, de "réactif" : c’est au fond un réflexe de défense, un repli sur soi, qui profite à l'espèce (le "troupeau") beaucoup plus qu'à l'individu. Car pendant que nous parlons, l'individu en nous ne s'exprime pas.

La philosophie contemporaine et les sciences sociales ont repris cette hypothèse. N'y a-t-il pas en effet une sorte de conscience "collective" faite de langage qui aurait finalement plus d'impact sur moi-même que ma propre conscience, que mes propres pensées personnelles ? Ce que j'appelle "ma" conscience n'est-il pas avant tout un phénomène social, ou au moins d'origine sociale ?


3) Conscience de classe et conscience collective


- Karl Marx (19è)"Dans la production sociale de leur existence, les hommes nouent des rapports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté ; ces rapports de production correspondent à un degré donné du développement de leurs forces productives matérielles. L'ensemble de ces rapports forme la structure économique de la société, la fondation réelle sur laquelle s'élève un édifice juridique et politique, et à quoi répondent des formes déterminées de la conscience sociale. Le mode de production de la vie matérielle domine en général le développement de la vie sociale, politique et intellectuelle. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c'est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience." (Marx, Contribution à la critique de l’économie politique)

Marx, avec Nietzsche et Freud, est le troisième penseur à avoir sérieusement mis en doute le statut central de la conscience chez l'homme. Pour Marx c'est la société qui fabrique et détermine jusqu'à notre propre conscience personnelle, et c'est l'économie réelle, base de toute « exploitation de l’homme par l’homme » (surtout sous son mode capitaliste)  qui impose de facto certaines idées comme « allant de soi » – rien d’autre que des illusions. Par exemple le respect du « supérieur » hiérarchique (qui en fait nous exploite), la supposée valeur de l’effort (quand son produit nous est extorqué), l’évidence de la propriété privée (qui en fait prive l’autre), etc.

On avait cru jusqu'à présent que la conscience, en tant qu'individuelle, était notre propriété, à l'abri de toutes les influences extérieures. Or pour Marx non seulement notre conscience est déterminée par notre existence sociale, mais encore elle est le reflet (pour une part au moins) de la classe sociale à laquelle on appartient. Par exemple, le fait de penser que notre conscience individuelle est notre propriété sacrée constitue typiquement une illusion bourgeoise !

Comme Nietzsche et Freud, Marx est frappé par la formidable impuissance de la conscience lorsqu'il s'agit de changer effectivement la réalité. On ne change la réalité (Marx veut changer la réalité sociale de son temps, la domination politique et sociale de la bourgeoisie) qu'en s'en donnant les moyens matériels (il faut confisquer les biens matériels des bourgeois) et en agissant réellement sans s'embarrasser de scrupules moraux (il faut faire la Révolution). Bref ce qu'on appelle la "conscience" n'est finalement qu'un symptôme déterminé d'une réalité sociale et historique complexe.
Mais pour Marx, et en général pour tous ceux qui s’impliquent dans les luttes sociales, il est important de prendre conscience de ces déterminations réelles, justement pour changer la réalité (sociale et politique) et parvenir à une existence libre. C’est ainsi que l’expression « conscience de classe » prend une tournure positive et dynamique, expressément révolutionnaire.


- Durkheim (19è) - “La conscience collective est l’ensemble des croyances et des sentiments communs à la moyenne des membres d’une société.”

L’expression de "conscience collective" a été forgée par le sociologue Emile Durkheim. Elle traduit aussi la prise en compte de l'élément social, mais elle est dépourvue de signification politique militante. Elle s’applique aux micro- comme aux macro-sociétés, aux groupes sociaux-professionnels comme aux peuples. Il y a (peut-être) une conscience collective européenne, des consciences collectives nationales, professionnelles, socio-culturelles, ethniques, etc.
En tant que telle la conscience collective est un phénomène objectif, c'est-à-dire observable et quantifiable. On se persuadera du bien-fondé de cette notion si l'on s'avise que, de nos jours, toute activité commerciale, prospective, publicitaire repose sur une analyse scrupuleuse et en temps réel de telles consciences collectives (pratique des "sondages"). Nous savons que les médias nous influencent (certains disent nous "manipulent") ; nous savons bien par exemple que, faute d'étudier une question d'actualité à fond, nous n'avons pas vraiment d'opinion personnelle, nous ne sommes qu'une caisse de résonance de l'opinion générale fabriquée par les médias. Notre vie privée, intime ? Est-elle épargnée ? Nous le savons bien également, nos conduites les plus privées (familiales, alimentaires, sexuelles, etc.) sont également conditionnées par un ensemble de discours communs, de programmes TV, de séries, de fantasmes collectifs…

Le phénomène s’est accentué avec le développement d’internet et des réseaux sociaux qui semble brouiller la notion même d’identité personnelle. A travers les réseaux l’individu ne cesse de cultiver sa supposée « singularité », soit pour promouvoir ses activités soit pour en tirer une simple satisfaction narcissique. Seulement il est devenu quasiment impossible – autant pour le sujet lui-même que pour ses « followers » – de cerner une quelconque identité réelle (il faudrait démêler le vrai du faux, trier le réel de l’imaginaire) à travers ces « profils » plus ou moins trafiqués – consciemment ou inconsciemment – que nous proposons de nous-mêmes… Le sujet s’offrant à travers une myriade d’images – éphémères – de lui-même possède-t-il encore une identité ? Ce jeu sans fin avec les apparences apporte-t-il une quelconque certitude sur soi-même, donne-t-il un quelconque sens à son existence ?


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Conclusion : la connaissance de soi ?

Finalement, nous avons le sentiment de ne plus nous connaître, parce que le doute s'est installé concernant l'origine et la transparence même de notre conscience. Si l'on en croit ces "maîtres du soupçon" que sont Nietzsche, Marx et Freud, on finirait par croire que la conscience n'est pas synonyme de connaissance mais au contraire d'illusion ! Un comble !
Mais au fond, qu'enseignent les philosophes depuis Socrate ? Nous conseillent-ils autre chose que de mener la lutte contre la "grande illusion", à laquelle participe bien sûr la croyance naïve en notre propre autonomie de pensée ? Ce n'est pas parce que le mensonge et l'illusion semblent dominer le monde, qu'il ne faut pas leur résister et tenter de s’en libérer.
Si le terme de conscience signifie quelque chose, c’est de s'accorder avec celui de connaissance au sens d’une prise de conscience. Prendre conscience des multiples facteurs (psychiques et sociaux) qui nous déterminent en tant qu’individu, n’est-ce pas, certes modestement mais plutôt correctement, parvenir à une certaine connaissance de soi ?
C'est en effet la notion de "moi" qui pose le plus de problème : il faudrait être naïf pour croire que l'individualité forme une unité à la fois saisissable et en paix avec elle-même. Freud a proposé la théorie de l'Inconscient psychique pour rendre compte justement des divisions du moi. Curieusement, il continue de préconiser la "connaissance de soi", à condition d'accepter justement l'existence d'une part inconnue et insaisissable du sujet, l'Inconscient. Sans la prise en compte de cet aspect, toute tentative de connaissance de soi serait irrémédiablement vouée à l'échec. (> cours sur l'Inconscient)
Quant à savoir si cela « vaut la peine » de chercher à se connaître, il est désormais possible de répondre ceci : s’il n’est pas possible de se connaître soi-même intégralement, l’impression de se connaître persiste suffisamment pour qu’on s’attèle sans faiblir à l’analyse de cette illusion. Par conséquence, la démarche reste bonne, même si les objectifs sont peut-être à revoir !