jeudi 7 janvier 2010

Savons-nous bien ce que nous désirons ? (cours)


Introduction

A l’inverse du mot « conscience », spontanément le mot « désir » n’évoque rien de très « philosophique », si l’on entend par-là (toujours spontanément) quelque chose d’« élevé ». Le désir évoque plutôt l’empire du corps, du "matériel" et du charnel : on pense immédiatement à envie, convoitise, pulsion, plaisir ou passion... Voyons plutôt ce que dit l’étymologie.

Le verbe “désirer” vient du latin « desiderare ». « Sidus », « sideris » : constellation. « Considerare », c’est contempler l’astre. « Desiderare » c’est regretter son absence. L’étymologie présuppose ainsi deux éléments : 1° l’objet du désir possède une grande valeur (merveilleux, brillant comme un astre) 2° il est absent, de sorte que le désir serait manque.

Lalande, dans son Dictionnaire, définit le désir comme une “tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée. La fin ou le but est ici l’« objet » du désir. Désirer, c’est tendre vers quelque chose. Mais la « tendance » est souvent assimilée à la pulsion spontanée, c’est pourquoi Lalande ajoute l’adjectif « consciente ». Spontanée : car le désir ne se décrète pas, il n’est pas un choix ou une décision issue d’une délibération ou d’une réflexion. Consciente : car le désir est « subjectif », il mobilise notre personne entière et tout notre être.

Cependant, depuis Freud, l’on parle aussi de « désir inconscient ». De même qu’il ne faut pas confondre la pulsion (locale) et le désir (global), il ne faut pas confondre la volonté (toujours consciente) et le désir (parfois inconscient). La volonté est toujours consciente et précède l’action. Tandis que désir est un pur ressenti, qui peut être inconscient. La volonté est consciente : normalement, je sais ce que je veux ! Même si quelqu'un me fait remarquer avec un air légèrement exaspéré : "tu ne sais pas ce que tu veux !", cette phrase vise plutôt le désir car elle a précisément pour signification : "ce que tu désires (réellement) n'est pas ce que tu veux (apparemment)", donc "tu ne sais pas ce que tu désires" ! Tâchons de clarifier : ce qui est conscient dans le désir c’est le fait même de désirer (je désire quelque chose… ou pas) ; ce qui a priori est inconscient c'est pourquoi l’on désire (quelle est l’origine de ce manque ?) ; enfin ce qui est plus ou moins conscient, c'est l'objet même du désir (est-ce vraiment ceci… ou plutôt cela ?). D’où la suite ambiguë de la définition de Lalande : « connue ou imaginée ». Une fin imaginée, cela peut aussi bien être un objet rêvé au sens d’idéal qu’un objet rêvé au sens d’illusoire, inexistant…

En tout cas cet aspect imaginaire de l’objet du désir introduit un doute : savons-nous vraiment ce que nous désirons ? Au-delà des objets immédiats que l'on "croit" désirer, le motif véritable qui relance sans cesse notre désir n'est-il pas par définition toujours "autre" et mystérieux ? Car il semble évident que si le désir implique un manque, il faut bien qu’il ne soit jamais satisfait entièrement pour continuer d’exister, donc il faut que l’objet demeure de quelque façon insaisissable. D’où les trois thèses que nous allons examiner, qui nous mènent vers un mystère toujours croissant…

1ère thèse : le désir est naturel, donc l’objet du désir est connu de tous, et accessible, c’est le bonheur. Selon une première hypothèse qui est majoritairement celle des philosophes antiques, le désir serait un phénomène "naturel" se donnant des buts eux-mêmes naturels, comme se nourrir convenablement, s'accorder des satisfactions physiques et intellectuelles, et tout ceci finalement dans le but supérieur d'accéder au bonheur… Mais l'homme désire-t-il "simplement" comme un être naturel ? Peut-il se contenter d'un bonheur "simple" et d'ailleurs est-il fait pour le bonheur ?

– 2ème thèse : Le désir est spécifiquement humain et même social, son objet est la reconnaissance. Si le désir est propre aux sujets conscients (pour le distinguer des instincts et des simples tendances), il faut bien qu'il se montre en quelque sorte à la "hauteur" de la conscience. C’est la conscience elle-même qui désire, et que désire-t-elle sinon la reconnaissance de soi ? D’où le fait que le désir soit intrinsèquement social, c’est-à-dire mimétique. D’où ces formes de désir que nous rencontrons typiquement au sein de la société, comme le désir de domination ou le désir de pouvoir. Or cette influence d’autrui sur notre propre désir, en sommes-nous conscients ?

– 3ème thèse : Le vrai désir de l’homme est avant tout le désir amoureux, dont l’objet est l’Autre en tant que tel. Le vrai désir humain n’est-il pas le désir d’aimer un autre humain, le désir amoureux ? Qu'est-ce que le désir amoureux sinon le désir de posséder l’Autre et/ou d’être possédé par lui, en passant le plus souvent par la possession charnelle ? N’est-ce pas alors un paradoxe étonnant, puisqu’il est évidemment impossible de posséder l’Autre physiquement, et que la sexualité ne fait que nous en donner l’illusion ? Serions-nous assez fous pour désirer l’impossible ? Or, c’est bien sous cet aspect - passionnel et sexuel - que le désir humain échappe en grande partie à la conscience étant donné les soubassements pulsionnels et fantasmatiques, essentiellement inconscients, dudit désir.



I. L’OBJET NATUREL DU DESIR SERAIT LE BONHEUR


1. L’hédonisme et la recherche des plaisirs (épicurisme)

L’« hédonisme » (de hedon, plaisir) est la doctrine selon laquelle la recherche des plaisirs naturels est aussi la voie du bonheur. Pour le philosophe grec Epicure (IVè av. JC) il n’existe aucun autre but dans la vie que de trouver la satisfaction et d’éviter le manque – et ceci vaut pour tous les êtres. Pour autant ne confondons point le désir et la nécessité, ou la tendance et le besoin. La plante a besoin d’eau, c’est entendu ; mais trouver l’eau n’est point le but, la finalité de la plante. Le but de la vie, ce n’est pas seulement la survie, mais la croissance, la reproduction, l'épanouissement…
Que désire l’homme ? Parvenir à ce que les épicuriens nomment l’« ataraxie », soit l’absence de trouble, ou tranquillité de l’âme. C’est leur définition du bonheur. Mais pour un être pourvu de raison et de jugement tel que l’homme, le bonheur est synonyme de sagesse, et c’est la philosophie qui peut y conduire car elle permet de trier les bons et les mauvais désirs – les premiers se caractérisant comme « naturels ». Il est donc important de procéder à une hiérarchie fine des désirs et donc des plaisirs, que voici :

I. Désirs naturels
a. Désirs naturels et nécessaires
i. pour le bonheur : paix avec soi et philia avec autrui ; ex. "convier des amis"
ii. pour le bien-être du corps ; ex. "bien manger… mais pas trop"
iii. pour la vie elle-même ; ex. "se nourrir suffisamment"
b. Désirs naturels et non nécessaires ; ex. désir sexuel, désir esthétique…
II. Désirs vains ("vides" : sans objet réel, inutiles et nuisibles) : ce sont tous les désirs excessifs ; dès qu’ils vont au-delà des limites prescrites par la nature, ils comportent l’illimité (et donc l’insatisfaction pathologique) ; ex. désir de possessions matérielles et de richesse, désir de pouvoir, désir de gloire…
                       
Se fixer sur des choses extérieures à soi et superflues n’est pas naturel : comme la richesse, ou même la gloire, autant de désirs inutiles qui divisent les hommes et mènent à la guerre. Pour Epicure, comme pour son commentateur latin Lucrèce, le progrès matériel est suffisant au stade où il en est. Progresser dans l’abondance des biens matériels ne contribuerait en rien au bonheur.

LUCRÈCE (1er s. av. J.-C.) : « Alors, c'étaient donc les peaux de bêtes, aujourd'hui c'est l'or et la pourpre qui préoccupent les hommes et les fait se battre entre eux : ah ! c'est bien sur nous, je le pense, que retombe la faute. Car le froid torturait ces hommes nus, ces enfants de la terre, quand les peaux leur manquaient : mais pour nous, quelle souffrance est-ce donc de n'avoir pas un vêtement de pourpre et d'or rehaussé de riches broderies ? Une étoffe plébéienne ne suffit-elle pas à nous protéger ? Ainsi donc le genre humain se donne de la peine sans profit et toujours consume ses jours en vains soucis. Faut-il s'en étonner ? il ne connaît pas la borne légitime du désir, il ne sait les limites où s'arrête le véritable plaisir. Voilà ce qui peu à peu a jeté la vie humaine en pleine mer et déchaîné les pires orages de la guerre. » (De Natura, Livre V)

Le sage doit donc juger ce qui peut lui apporter la santé du corps et la tranquillité de l’âme (ataraxie)… Au fond cette sagesse n’est que trop évidente. Qui voudrait la contester ? Mais d’un autre côté, qui voudrait s’en satisfaire ? Si le sage épicurien rencontre le bonheur et donc la sagesse, qu’a-t-il d’autre à désirer ? L’homme ne cherche-t-il pas, constitutivement, à dépasser sa condition, à se transcender ?


2. Antithèse : désir et vertu (stoïcisme)

La thèse stoïcienne (une autre grande Ecole philosophique grecque), c’est que le bonheur s'obtient en pratiquant la vertu et non en réalisant tous ses désirs, fussent-ils naturels. Les stoïciens, comme les chrétiens plus tard, n’ont pas une vision égalitaire de la vie du corps et de la vie de l’esprit : l’esprit est supérieur, l'esprit gouverne, à lui revient la dignité… C’est pourquoi il convient de se méfier des désirs ne visant que les plaisirs physiques et immédiats. Qu’est-ce que la vertu ? Pour le stoïcien, c’est avant tout la maîtrise de soi, l’autonomie de la volonté, la capacité de résister à nos désirs justement, et le fait de n’accorder d’importance qu’à ce qui dépend de soi. Certes nos désirs dépendent de nous, comme nos pensées, mais ils ont une cause extérieure puisqu’ils « tendent » (par définition) vers un objet manquant : on désire toujours ce que l’on n’a pas. Il ne faut donc pas se laisser troubler par eux. A la limite, plutôt que de chercher à distinguer les bons et les mauvais désirs, comme les épicuriens, il vaut mieux les rejeter en bloc si l’on ne peut les maîtriser… Mieux vaut ne pas se laisser envahir. En théorie, le désir n’est pas condamnable en lui-même… mais il faut lui préférer cette sorte de « désir de l’intellect » qu’est la volonté, guidée par une raison plus sûre.

Cette thèse selon laquelle nous pouvons et devons contrôler, voire réduire, nos désirs (le fameux "tu peux si tu veux"), se retrouvera chez Descartes. « Mieux vaut changer ses désirs plutôt que l’ordre du monde » écrit celui-ci. Comme il est plus aisé de se connaître soi-même que de connaître le monde, selon Descartes, il est plus facile et plus raisonnable de régler ses désirs en fonction du possible, plutôt que de prétendre changer à soi seul le monde, et surtout les lois de ce monde. Autrement dit mieux vaut ne pas désirer l'impossible, car Descartes a bien vu que justement nous tendons à désirer l'impossible, et nous nous égarons !

Mais ce point de vue en tous points raisonnable, la « maîtrise de soi », le « contrôle de la volonté » suffisent-ils pour définir la sagesse ? L’homme est mu par un désir spécifique, en rapport avec sa nature « supérieure » d’être raisonnable : c’est le désir de savoir. D’ailleurs, ce désir apparaît comme étant encore naturel…


3. Le désir de savoir (Aristote)

“Tous les hommes désirent naturellement savoir” écrit Aristote. Ceci est conforme à notre nature d’êtres essentiellement raisonnables. Aristote distingue trois grands types de vie : productive, active et contemplative, et donc corollairement trois grands types de biens convoitables : les biens matériels, les honneurs, et la sagesse. Tous trois sont naturels, mais hiérarchisés. Les biens matériels et les plaisirs immédiats ne sont nullement condamnables, car ils font partie de l’existence humaine ; Aristote ne partage pas le rigorisme intransigeant des stoïciens, leur mépris du plaisir. Cependant la vie intellectuelle doit être privilégiée, puisqu’elle correspond à l’essence de l’homme (la raison). C’est la raison qui fixe les normes du désir, qui oriente le désir vers le savoir et non vers les choses futiles. Le savoir est désirable car il est le bien le plus durable ; inversement il n’est pas raisonnable de vouer sa vie au plaisir charnel parce que cela ne dure pas. Quant à la gloire, que recherche le soldat ou l’homme politique, elle apparaît elle-même bien superficielle. Résumons : pour Aristote, le désir est cette activité-tendance naturelle qui permet à l’homme d’atteindre son but également « naturel » (essentiel) : la connaissance. La raison nous présente les biens les plus durables (intellectuels, spirituels) comme étant les plus désirables. Lorsque nous jugeons qu’une chose est bonne pour nous, logiquement nous la désirons.

Au fond, le point de vue ici (mais cela vaut pour l’ensemble de cette première partie) repose sur l’idée que le désir humain peut être naturellement assouvi, voire comblé, à partir du moment où l’on ne se trompe pas d’objet (le savoir, plutôt que les plaisirs fugitifs ou les biens matériels). Il s’agirait de ne pas vivre dans l’insatisfaction. Mais est-ce bien si évident ?

Platon avait lui aussi dénoncé le caractère superficiel des plaisirs immédiats, en opposant deux styles de vie : la « vie ordonnée » (par la raison et le savoir) et « la vie déréglée » (par la recherche frénétique des plaisirs et des biens matériels). C’est ce qui ressort de la célèbre image du tonneau percé » :

« Socrate — Bien. Allons donc, je vais te proposer une autre image […]. En effet, regarde bien si ce que tu veux dire, quand tu parles de ces deux genres de vie, une vie d’ordre et une vie de dérèglement, ne ressemble pas à la situation suivante. Suppose qu’il y ait deux hommes qui possèdent, chacun, un grand nombre de tonneaux. Les tonneaux de l’un sont sains, remplis de vin, de miel, de lait, et cet homme a encore bien d’autres tonneaux, remplis de toutes sortes de choses. Chaque tonneau est donc plein de ces denrées liquides qui sont rares, difficiles à recueillir et qu’on n’obtient qu’au terme de maints travaux pénibles. Mais, au moins, une fois que cet homme a rempli ses tonneaux, il n’a plus à y reverser quoi que ce soit ni à s’occuper d’eux ; au contraire, quand il pense à ses tonneaux, il est tranquille. L’autre homme, quant à lui, serait aussi capable de se procurer ce genre de denrées, même si elles sont difficiles à recueillir, mais comme ses récipients sont percés et fêlés, il serait forcé de les remplir sans cesse, jour et nuit, en s’infligeant les plus pénibles peines. Alors, regarde bien, si ces deux hommes représentent chacun une manière de vivre, de laquelle des deux dis-tu qu’elle est la plus heureuse ? Est-ce la vie de l’homme déréglé ou celle de l’homme tempérant ? En te racontant cela, est-ce que je te convaincs d’admettre que la vie tempérante vaut mieux que la vie déréglée ? Est-ce que je ne te convaincs pas ? » (Platon, Gorgias, 493d-494a)

On voit bien que l’un des hommes vit heureux à partir du moment où, son tonneau étant rempli, il évite de gaspiller son contenu : il n’a donc plus rien à désirer. Tandis que le second désire constamment remplir ses tonneaux puisqu’ils sont percés (image de l’intempérance et de la vie déréglée) : il vit dans l’insatisfaction permanente. Que vaut-il mieux : avoir comblé ses désirs une fois pour toute et ne plus rien désirer (quel ennui !), ou bien dépenser tout ce que l’on gagne (quelle folie !) et toujours désirer ? Nos deux personnages ne sont-ils pas victimes d’une même illusion, à savoir le fait qu’il serait possible de combler ses désirs ? Et cela parce que l’objet du désir serait assimilé à un « avoir », à une possession ?

Transition - Est-ce bien raisonnable de penser que le désir peut être aussi facilement comblé, fût-ce par le savoir ? Ou bien de prétendre qu’il pourrait être aussi aisément contrôlé, guidé par la raison et la volonté ? Comme si la raison seule définissait ce qui a de la valeur, et donc ce qui est désirable, pour l’homme ? N’est-ce pas sous-estimer le désir comme tendance et activité profonde – intrinsèquement insatiable – de l’homme, non seulement en tant qu’être vivant mais aussi en tant qu’être social ?

Jusqu’à présent nous avons analysé le désir comme un mouvement naturel destiné à combler un manque lui-même naturel (et cela culmine dans le « désir de savoir »), donc comme un désir d’avoir. Or le désir ne serait-il pas plutôt un désir d’être, enveloppant l’ensemble de l’être, dont l’objet serait de ce fait bien moins défini et la possession beaucoup plus problématique ? D’abord, il est clair que le désir concerne l’ensemble de la personne, le « sujet » lui-même. Le désir est profondément subjectif. Au-delà, dans le monde social, qui est celui de « l’intersubjectivité », le désir d’avoir n’est-il pas enveloppé par le désir d’être reconnu ?


II. L’ESSENCE SUBJECTIVE ET INTERSUBJECTIVE DU DÉSIR :
 L’OBJET DU DÉSIR SERAIT LA RECONNAISSANCE


1) Le désir comme puissance d’être : la théorie du « conatus » (Spinoza)

a) Le désir de vivre. – Cessons pour un temps de parler "des" désirs (au pluriel) et de leurs objets, concentrons-nous sur le désir (au singulier), comme force, moteur, production. Rappelons d'abord que le désir, en un sens, est l'essence de la vie. Vivre, c’est désirer vivre. Tout est désir, y compris l’aversion qui n’est que le désir de s’éloigner d’une chose qui ne nous plaît pas. Tout ce qu’on fait, on le fait parce qu’on le désire. Dans la philosophie de Spinoza (17è), le désir se nomme premièrement “conatus”, d’un terme qui veut dire “effort”. Il écrit : “Chaque chose, autant qu’il est en elle [autant que possible], s’efforce de persévérer dans son être” (“Ethique III, prop. 6). Autrement dit le conatus, c’est ce qui manifeste la force d’exister d’un être, sa puissance d’être et l’affirmation de son individualité en fonction de sa nature propre.

Il faut comprendre que, dans le système de Spinoza, chaque chose singulière est un « mode » de la « substance » unique assimilée à Dieu, ce qui revient à dire que chaque chose est Dieu d'un point de vue déterminé (panthéisme). Comme Dieu est puissance infinie d'exister, chaque chose est donc puissance d'exister d'un point de vue déterminé. « Puissance d'exister » est alors à comprendre autant comme effort de conservation de son essence (sa nature propre) que comme augmentation, extension indéfinie de cette essence.

Enfin le concept de conatus est lié, chez Spinoza, au couple constitué de deux affects : joie et tristesse. Tout « facteur » qui vient augmenter notre puissance d'exister, et donc favoriser notre conatus, provoque inévitablement en nous un affect de joie ; inversement, tout facteur réduisant notre puissance d'exister provoque immanquablement de la tristesse. L’éthique, pour tout homme, consiste à rechercher des situations nous faisant éprouver un maximum de joie, car cette affection « active » nous permet non seulement de conserver notre puissance d’être mais encore de l’accroître (ce qui se produit spécifiquement lorsque, grâce à ses facultés intellectuelles, l’homme parvient à la contemplation de la nature divine).

La particularité de l’homme, c’est qu’il a conscience de cet effort, de cette puissance. Et aussi l'homme est un être dont la complexité lui permet de s'étendre beaucoup plus que tous les autres organismes connus, d’abord intellectuellement.

b) Le désir est l’essence de l’homme.Donc le désir est le moteur même de nos actions, l’expression de notre puissance d’exister, l’affirmation de notre individualité.. C’est pourquoi Spinoza affirme « le désir est l’essence de l’homme ». L’essence de l’homme, c’est ce qui fait qu’un homme est un homme et le demeure. D’abord précisément à cause du conatus, du désir d’exister comme essence de tout être vivant. Mais si le désir est l’essence de l’homme, cela veut dire aussi qu’il est propre à l’homme. Car le désir n'est justement rien d'autre que le fameux "conatus" en tant que conscient : « le désir se rapporte aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le désir est l’Appétit [tendance, pulsion, etc.] avec conscience de lui-même ». Les autres êtres vivants ont des tendances des « appétits », ils subissent la loi du « conatus », mais ils ne connaissent pas le « désir ».

c) La subjectivité du désir. - Désir et conscience sont donc intimement liés. C’est pourquoi on peut parler d’une « subjectivité » du désir, au sens d’abord où l’homme est conscient de ses désirs. De ce fait, tous ses désirs deviennent "son" désir propre. Le désir n'est pas seulement l'essence de l'homme, en général, il est propre à chaque homme. Chaque homme désire à sa manière. Effet de la conscience, le désir est personnel.

Mais le désir peut être dit « subjectif » dans un autre sens encore. En effet le désir est souverain, au sens de maître de soi ; il est “sujet” dans un sens parce qu’il « décide » lui-même de ce qui désirable et de ce qui ne l’est pas. Il ne se laisse pas commander par le jugement ou la raison. Contrairement à ce que prétendait Aristote, nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne (ce qui suppose que le jugement est premier), mais nous la jugeons telle parce que nous nous efforçons vers elle, parce que nous la désirons (cela suppose la primauté du désir). Spinoza : « Ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne ». C’est le désir qui crée la valeur, qui donne de la valeur aux choses, non l’inverse. Par exemple, ce n’est pas parce qu’une chose « est » belle (selon quel critère ?) que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons que nous la voyons ou même que nous la rendons belle. Le désir est une puissance créatrice de valeurs. Tout semble indifférent lorsque l’on évacue toute référence a priori aux valeurs, aux vérités préétablies qui viendraient d’”en haut”. Mais justement, non, c’est le désir qui fait toute la différence. Dès qu’il y a désir, il y a comme une pente, une tendance, une force qui va nécessairement d’un bas (d’où pousse le désir) vers un haut, un haut qui est toujours “bien” parce qu’il est désiré.

De ce fait, il n’y a plus de « bons » et de « mauvais » désirs a priori. Ce n’est plus le choix de tel ou tel « objet » de désir (réaliser un projet, acquérir un bien, devenir savant, aimer quelqu’un, etc.) qui fait la valeur du désir, c’est la force du désir et son authenticité, le fait que ce soit bien notre désir (subjectif). Le désir étant fondamentalement désir d’être, d’exister (en fonction de sa nature propre, comme dirait Spinoza), l’"objet" du désir n’est autre que la Vie. Il est toujours bon de désirer, quand on désire de tout notre être, tandis que ne pas bien désirer (poussivement, passivement…) est un mal, une pitié, une perte de temps ! On ne désire pas quand on est sujet à la passivité, voire à la passion. Spinoza opposait assez nettement le désir et la passion, ce dernier terme prenant alors un sens négatif (car synonyme de "passivité"). Nietzsche reprendra cette conception du désir en termes d'"intensité" : le désir intense valorise et sublime tout sur son passage ; à l'inverse quand il se fige, lorsqu'il perd son dynamisme, son intensité, il devient négatif, "réactif", et ne mérite plus le nom de désir (il devient "mauvais", "coupable", il devient conscience !).

Cependant il nous faut examiner plus scrupuleusement les rapports du désir et de la conscience. C’est une chose de considérer la conscience comme une propriété majeure du désir (Spinoza), c’en est un autre de définir la conscience tout entière comme « désirante »… C’est ce que va développer Hegel : désirer et être conscient ne sont pas seulement « associés », il faut dire que c’est la même chose. C’est parce qu’elle est elle-même désirante, tournée à la fois vers elle-même et vers une « autre » en quête de reconnaissance, que la conscience est dynamique et peut évoluer.


2) Le désir comme processus conscient et quête de la reconnaissance (Hegel)

a) Le « désir de soi » et le désir de reconnaissance - Nous devons tenir pour acquis que le désir est l’essence de l’homme. Et que sa finalité n’est pas un « avoir » à posséder mais un « être » à exprimer et à développer. Nous devons montrer maintenant que le désir est l’expression même de la subjectivité humaine, comment il se trouve au cœur de la vie consciente. Dans sa Phénoménologie de l’esprit, Friedrich Hegel (19è) rappelle bien que l’homme désire avant tout être lui-même, et pour cela être reconnu. Cela signifie que la conscience désire avant tout être consciente d’elle-même : pas cette conscience de soi « théorique » ou immédiate qu’elle possède de toute façon, mais cette conscience de soi qui est connaissance de soi et qui passe par la reconnaissance de soi et des autres à travers les actions, les œuvres… Selon Hegel toute conscience est animée par un désir d’unité. Elle fait l’épreuve douloureuse du manque (cf. la « conscience malheureuse »), et cherche à restaurer la plénitude.

Jean Hyppolite (20è), à propos du désir chez Hegel : " L'objet individuel du désir, ce fruit que je vais cueillir, n'est pas un objet posé dans son indépendance, on peut aussi bien dire qu'en tant qu'objet du désir, il est et il n'est pas ; il est, mais bientôt il ne sera plus ; sa vérité est d'être consommé, nié, pour que la conscience de soi à travers cette négation de l'autre se rassemble avec elle-même. (…) Le terme du désir n'est donc pas, comme on pourrait le croire superficiellement, l'objet sensible - il n'est qu'un moyen - ­mais l'unité du Moi avec lui-même. La conscience de soi est désir ; mais ce qu'elle désire, sans le savoir encore explici­tement, c'est elle-même, c'est son propre désir et c'est bien pourquoi elle ne pourra s'atteindre elle-même qu'en trouvant un autre désir, une autre conscience de soi. (…) Le désir porte sur les objets du monde, puis sur un objet déjà plus proche de lui-même, la Vie, enfin sur une autre conscience de soi, c'est le désir qui se cherche lui-même dans l'autre, le désir de la reconnaissance de l'homme par l'homme ... "

b) Le « désir de soi » et le désir de pouvoir - Nous comprenons que le désir vise premièrement des objets divers et variés, qui disparaissent aussitôt, car le vrai objet est la plénitude avec soi-même, mais cela nous contraint à passer par l’intermédiaire d’autrui. L’aspect négatif de ce « désir de reconnaissance » réside dans sa face égocentrique qui se manifeste comme narcissisme, orgueil, ambition,  et donc désir de pouvoir ; en bref le désir d’exalter sa personnalité en éprouvant le besoin de dominer les autres. Car exercer un pouvoir sur les autres est le passage obligé, dans un premier temps, pour valoriser son « moi ». Or le vice inhérent au désir de pouvoir, c’est qu’il est sans fin, car ainsi que l’explique Hobbes le but n’est pas tant d’accroître sa domination sur les autres que de la conforter dans le temps, ce qui oblige à la surenchère, par peur de perdre un jour ce pouvoir :

Thomas Hobbes (17è), Le Léviathan, chap. II – « Je mets au premier rang, à titre d'inclination générale de toute l'humanité, un désir perpétuel et sans trêve d'acquérir pouvoir après pouvoir, désir qui ne cesse qu'à la mort. La cause n'en est pas toujours qu'on espère un plaisir plus intense que celui qu'on a déjà réussi à atteindre, ou qu'on ne peut pas se contenter d'un pouvoir modéré : mais plutôt qu'on ne peut pas rendre sûrs, sinon en en acquérant davantage, le pouvoir et les moyens dont dépend le bien-être qu'on possède présentement. De là vient que les rois, dont le pouvoir est le plus grand de tous, tournent leurs efforts vers le soin de le rendre sûr, à l'intérieur du pays par des lois, à l'extérieur par des guerres. Et quand cela est fait, un nouveau désir vient prendre la place : désir, chez quelques-uns, de la gloire de conquêtes nouvelles ; chez d'autres, de commodités et de plaisirs sensuels ; lez d'autres enfin, d'être admirés ou loués par des flatteurs, pour leur maîtrise en quelque art, ou pour quelque autre talent de l'esprit. »

Le désir est donc ordinairement narcissique, auto-centré, pure ambition… Mais ce n’est pas une solution durable, car les autres nous le font payer cher ; en effet eux aussi sont susceptibles de chercher le pouvoir et la domination ! Le désir de reconnaissance nous met en concurrence avec autrui…

c) Le désir de l’autre et le désir mimétique Comment passe-t-on du « désir de soi » (qui est narcissisme, puis ambition) au vrai « désir de l’autre » (qui est altruisme, puis amour, voir partie III) ? Cette expression « désir de l’autre » peut s’entendre de plusieurs façons. 1) Désirer « autre chose » en général : cela résulte de notre point de départ, à savoir que le désir s'origine dans le manque, il vise toujours quelque chose d'autre (que l'on n'a pas).  2) Surtout, désirer « ce que l’autre désire » : en effet le désir est fondamentalement social et mimétique selon le philosophe René Girard (20è). Qu’est-ce qui rend un objet désirable, qu’est-ce qui lui confère de la valeur à nos yeux ? Bien évidemment le fait que d’autres le désirent et le convoitent aussi ! Cela signifie qu’entre l’objet de mon désir et moi-même, se tient un « médiateur » (autrui, la société, un tiers quelconque) qui valorise l’objet dans son « être », ce qui explique ma volonté de le posséder à mon tour, de l’« avoir ». Cela vaut pour toute sorte d’objets, des plus ordinaires aux plus sophistiqués. Qu’est-ce qui rendrait désirable une superbe voiture de sport Ferrari si cet objet n’était pas regardé admirativement par …les autres ? Qu’est-ce qui rendrait cette femme désirable à mes yeux si je ne pensais pas qu’elle pourrait être aussi bien désirée par d’autres hommes ? Etc. Et bien sûr ce processus est inconscient !

René Girard (20è) : « En observant les hommes autour de nous, on s'aperçoit vite que le désir mimétique, ou imitation désirante, domine aussi bien nos gestes les plus infimes que l'essentiel de nos vies, le choix d'une épouse, celui d'une carrière, le sens que nous donnons à l'existence.
Ce qu'on nomme désir ou passion n'est pas mimétique, imitatif accidentellement ou de temps à autre, mais tout le temps. Loin d'être ce qu'il y a de plus nôtre, notre désir vient d'autrui. Il est éminemment social... L'imitation joue un rôle important chez les mammifères supérieurs, notamment chez nos plus proches parents, les grands singes ; elle se fait plus puissante encore chez les hommes et c'est la raison principale pour laquelle nous sommes plus intelligents et aussi plus combatifs, plus violents que tous les mammifères.
L'imitation, c'est l'intelligence humaine dans ce qu'elle a de plus dynamique ; c'est ce qui dépasse l'animalité, donc, mais c'est ce qui nous fait perdre l'équilibre animal et peut nous faire tomber très au-dessous de ceux qu'on appelait naguère « nos frères inférieurs ». Dès que nous désirons ce que désire un modèle assez proche de nous dans le temps et dans l'espace, pour que l'objet convoité par lui passe à notre portée, nous nous efforçons de lui enlever cet objet et la rivalité entre lui et nous est inévitable.
C'est la rivalité mimétique. Elle peut atteindre un niveau d'intensité extraordinaire. Elle est responsable de la fréquence et de l'intensité des conflits humains, mais chose étrange, personne ne parle jamais d'elle. Elle fait tout pour se dissimuler, même aux yeux des principaux intéressés, et généralement elle réussit ».

S’il est la source de tous les progrès humains, c’est également ce mimétisme - ce passage de mon désir par le désir de l’autre - qui nourrit le désir de possession, de même que l’ambition, et explique la violence entre les hommes. Sméagol (Le « Seigneur des anneaux ») désirerait-il plus que tout le « précieux » anneau si cet objet n’était pas initialement convoité par son cousin ? Qu’est-ce qui confère à cet objet symbolique un tel attrait - outre son pouvoir légendaire - si ce n’est certes sa rareté mais aussi le fait qu’il soit ardemment recherché par toutes sortes de « personnes » ? On voit bien à travers cet exemple que le désir de possession et la soif de pouvoir peuvent mener jusqu’à la folie et l’autodestruction…

Transition - Le désir de l’homme est donc désir de reconnaissance comme l’affirme Friedrich Hegel, et le désir de dominer autrui, de régner, le désir de pouvoir et de gloire en font partie. Au-delà de ces aspects négatifs, en quoi consiste la vraie reconnaissance ? Ce n’est certes pas en écrasant les autres que nous serons reconnus par eux comme quelqu’un de bien et de valeureux, mais c’est en les aidant, en leur permettant d’être à leur tour d’être des « sujets du désir » autonomes… Au-delà de l’altruisme moral (cf. cours sur Autrui), on comprend bien que le prolongement de cette problématique de la « reconnaissance » n’est autre que celle de l’amour, le désir amoureux comme la vraie et la « grande affaire » du désir humain…


III. LE DÉSIR AMOUREUX EST-IL LE VRAI DÉSIR DE L’HOMME ?


1) Subjectivité du désir amoureux

a) Le paradoxe du désir amoureux - Le désir amoureux, dans sa dimension sentimentale aussi bien que sexuelle, représente chez l'homme l'expérience de désir la plus courante et aussi la plus intense. Elle est une forme essentielle du désir de l'autre, et aussi une forme de désir de reconnaissance. Il est indéniable que ce désir – surtout dans la sexualité - se manifeste comme désir de possession. Le paradoxe est le suivant : certes l'être (humain) vise l'être, l'esprit vise l'esprit, le cœur s’ouvre au cœur, mais de son côté le corps veut posséder le corps, et dit : « encore » ! La seule manière de se rapprocher réellement d'autrui, c'est de l'approcher spirituellement et physiquement, les deux étant inséparables. Certes le désir sexuel vise avant tout des corps, mais des corps animés, des corps conscients et parlants, qui peuvent "répondre" à ce désir par un autre désir… Cependant l'esprit et le corps semblent fonctionner "à rebours" l'un de l'autre. L'esprit se veut "ouverture", tourné vers l'altruisme, l'amour, tandis que le corps exige de jouir, donc de posséder… parfois au détriment de l'autre. Le désir sexuel vise clairement la "jouissance" (et pas seulement le "plaisir" : objet de la simple pulsion, ou "appétit"'), or par définition celle-ci est égocentrique.

b) Une expérience de l'altérité - Pourtant l'essentiel réside en ceci : l'homme voudrait posséder l'autre, ne faire qu'un avec lui, peut-être pour retrouver une mythique unité perdue (comme le raconte le mythe d'Aristophane dans Le Banquet de Platon). « Ces mêmes hommes, qui passent toute la vie ensemble, ils ne sauraient dire ce qu’ils veulent l’un de l'autre ; car, s’ils trouvent tant de douceur à vivre de la sorte, il ne paraît pas que les plaisirs des sens en soient la cause. Évidemment leur âme désire quelque autre chose qu’elle ne peut exprimer, mais qu'elle devine et qu’elle donne à entendre. Et quand ils sont couchés dans les bras l’un de l'autre, si Vulcain, leur apparaissant avec les instruments de son art, leur disait : « O hommes, qu’est-ce que vous demandez réciproquement ? » et que, les voyant hésiter, il continuât à les interroger ainsi : « Ce que vous voulez, n’est-ce pas d’être tellement unis ensemble que ni jour ni nuit vous ne soyez jamais l’un sans l'autre ? » (Platon, Le Banquet – Discours d’Aristophane)

Mais l’on ne peut pas « posséder » un être humain « tout entier », ne faire qu’un avec lui, c’est impossible ! D’où, à défaut, la sexualité… Celle-ci nous amène à faire une certaine expérience de l'altérité ; elle constitue bien une rencontre réelle avec l'autre. Le désir humain passe par le corps parce que le corps de l'autre représente pour moi le lieu de la plus grande altérité. Son corps et non sa conscience : les esprits peuvent échanger, discuter, comprendre, se comprendre, ils s'adressent à l'Etre mais ne touchent jamais (à) l'Autre en tant que tel. Seul le corps le peut à travers la sexualité, justement parce que cette expérience est finalement un échec : échec en tant que fusion, rapport parfait ("il n'y a pas de rapport sexuel" [pas de rapport de complémentarité] disait Lacan), mais réussite en tant que rencontre. Si l’Un originel d’Aristophane est un mythe, le Deux de la rencontre est bien réel.

Dans le meilleur des cas, cette rencontre sexuelle se prolonge en amour. Et dans le meilleur des cas, l’amour-passion se prolonge en amour-union (qui n’est toujours pas « fusion » !), ou amour-existence. Vie commune. « L'amour est la fidélité à l'événement d'une rencontre » dit excellemment le philosophe contemporain Alain Badiou.

En elle-même, la passion amoureuse ne se limite certes pas au désir, mais elle le suppose (sinon c'est de l'amitié) ; elle aussi se nourrit de l'altérité, et elle le doit pour ne pas sombrer dans les pièges du narcissisme à travers la jalousie ou autre passions tristes. Cependant le désir n'est pas l'amour.

Il y deux manières de "rater" un non-rapport sexuel, deux manières de rêver d'un rapport absolument réussi, ou plus simplement d’échouer en amour : c'est la névrose et la perversion. La première consiste à confondre justement le désir avec l'amour – le désir de reconnaissance étouffe le désir de jouissance, celle-ci étant perçue comme "mauvaise" et coupable. La deuxième consiste à confondre le désir avec la pulsion – le désir de jouissance immédiate ne laisse aucune chance à l'amour, il se nourrit même de la haine. Deux exemples opposés :

c) Une rencontre ratée : texte de Sartre (ou comment le désir de reconnaissance entre en concurrence avec le désir de possession)

" Voici, par exemple, une femme qui s'est rendue à un premier rendez-vous. Elle sait fort bien les intentions que l'homme qui lui parle nourrit à son égard. Elle sait aussi qu'il lui faudra prendre tôt ou tard une décision. Mais elle n'en veut pas sentir l'urgence : elle s'attache seulement à ce qu'offre de respectueux et de discret l'attitude de son partenaire ... L'homme qui lui parle lui semble sincère et respectueux comme la table est ronde ou carrée, comme la tenture murale est bleue ou grise. Et les qualités ainsi attachées à la personne qu'elle écoute se sont ainsi figées dans une permanence chosiste qui n'est autre que la projection dans l'écoulement temporel de leur strict présent. C'est qu'elle n'est pas au fait de ce qu'elle souhaite : elle est profondément sensible au désir qu'elle inspire, mais le désir cru et nu l'humilierait et lui ferait horreur. Pourtant, elle ne trouverait aucun charme à un respect qui serait uniquement du respect. Il faut, pour la satisfaire, un sentiment qui s'adresse tout entier à sa personne, c'est-à-dire à sa liberté plénière et qui soit une reconnaissance de sa liberté [c’est-à-dire sa conscience]. Mais il faut en même temps que ce sentiment soit tout entier désir, c'est-à-dire qu'il s'adresse à son corps en tant qu'objet. Cette fois donc, elle refuse de saisir le désir pour ce qu'il est, elle ne lui donne même pas de nom, elle ne le reconnaît que dans la mesure où il se transcende vers l'admiration, l'estime, le respect où il s'absorbe tout entier dans les formes plus élevées qu'il produit, au point de n'y figurer plus que comme une sorte de chaleur et de densité. Mais voici qu'on lui prend la main. Cet acte de son interlocuteur risque de changer la situation en appelant une décision immédiate: abandonner cette main, c'est consentir de soi-même au flirt, c'est s'engager. La retirer, c'est rompre cette harmonie trouble et instable qui fait le charme de l'heure. Il s'agit de reculer le plus loin possible l'instant de la décision. On sait ce qui se produit alors: la jeune femme abandonne sa main, mais ne s'aperçoit pas qu'elle l'abandonne. Elle ne s'en aperçoit pas parce qu'il se trouve par hasard qu'elle est, à ce moment, tout esprit. Elle entraîne son interlocuteur jusqu'aux régions les plus élevées de la spéculation sentimentale, elle parle de la vie, de sa vie, elle se montre sous son aspect essentiel : une personne, une conscience. Et pendant ce temps, le divorce du corps et de l'âme est accompli; la main repose inerte entre les mains chaudes de son partenaire : ni consentante ni résistante - une chose." (Jean-Paul Sartre, L'Être et le Néant, 1943)

d) La transgression et le désir pervers. L’exemple de Don Juan - Don Juan veut séduire et posséder toutes les femmes, en tout cas le plus possible. C’est bien en réduisant chaque femme à une victime, à un objet à “laisser tomber” après usage, c’est en la déshonorant, donc en niant « la conscience et le désir de l’autre » qu’il peut ainsi sans vergogne poursuivre sa course. Il court il court (c’est le cas de le dire, c’est un coureur), mais quel est son but ? D'abord saisissons bien que son désir, en tant que pervers (c'est-à-dire moralement "mauvais" et pas seulement "violent" physiquement), est davantage d'humilier que de posséder : la possession et l'abandon ne sont que les moyens de l'humiliation. Il y a aussi chez ce personnage de légende la volonté de défier l'autorité sociale, spécialement paternelle. Mais au-delà, Don Juan réalise un fantasme fondamentalement inconscient. S’il poursuit toutes les femmes, s’il en fait « collection », n’est-ce pas afin de reconstituer fantasmatiquement “La” femme absolue, la “féminité” même à travers la collection (une-plus-une) infinie de ses victimes ? Comme si l’« essence » de la femme pouvait se réduire à une totalisation, à une somme ! Il croit en un objet absolu du désir. Cela paraît paradoxal : lui qui passe d’une femme à l’autre, d’un objet à un autre, il serait un véritable chasseur d’absolu ? Mais plutôt chasseur fanatique d’un objet absolu, fétichisé, idolâtré, non le patient découvreur d’un être réellement vivant, qui serait sublimé comme dans le vrai amour. Or comme le prédit Hegel, ne désirer que l’objet, c’est aliéner son désir. Il croit en “La” femme, mais exactement comme si c’était une statue, une idole. Difficile de ne pas voir derrière cette idole la figure mythique et fantasmatique de la Mère…Tel est le fantasme inconscient de Don Juan, qui le place comme serviteur d'une idole maternelle ! Un serviteur bien narcissique. Un séducteur pervers comme Don Juan veut posséder toutes les femmes parce qu’il ne peut en tolérer aucune en particulier, dans sa particularité imparfaite.

> Un autre cas intéressant : Dracula le Vampire, « prince des ténèbres », le sanguinaire, mais aussi Dracula le séducteur, voire l’amoureux … Mais que désire réellement Dracula ?
  •      du sang (besoin - immortalité) ?
  •      du sexe (pulsion – fantasme de jeunesse – beauté érotique) ?
  •      de l’amour ? (passion – nostalgie) ?

cf. notamment Le film Dracula (d'après l'œuvre romanesque de Bram Stoker), de Francis Ford Coppola (1992).

On voit bien à travers l'exemple de Don Juan tout ce que le désir comporte d'inconscient et de fantasmatique. Comment naît le désir à partir de la pulsion et comment l'imaginaire, le fantasme, s'en empare-t-il ? Savons-nous bien pourquoi nous désirons ? Quelle est la cause inconsciente de notre désir ?


2) Le désir inconscient

a) Pulsion, demande, désir. - « Désir inconscient », ceci peut signifier plusieurs choses. La première c’est qu’il provient des pulsions (du « ça »), elles-mêmes largement inconscientes. Mais si le désir provient des pulsions, il est davantage qu’une pulsion : c’est son élaboration même qui est inconsciente. Le désir provient du fait que l’homme, pour satisfaire ses pulsions, doit demander à l’Autre, d’une manière ou d’une autre. C’est vrai pour le jeune enfant, par rapport à sa mère nourricière, c’est vrai pour l’adulte dans sa vie sexuelle. Jacques Lacan, psychanalyste français, écrit que « le désir se forme dans la marge où la demande se déchire du besoin ». Cela signifie que la demande (celle du nouveau-né par exemple) est toujours en excès par rapport au besoin. Elle est toujours angoissée, parce qu’on ne sait jamais ce que l’Autre veut bien nous donner. Ce qui est inconscient dans notre désir, depuis le tout début, c’est la part qu’a pris Autrui dans sa formation. C’est la cause du désir. Ce n’est pas l’objet visé par le désir, mais l’objet qui le cause. Or cet objet du désir, si on ne confond pas avec l’objet du besoin (le lait de la mère, par exemple), ni avec l’objet de la pulsion (le sein), il n’est rien d’autre que… l’Autre précisément (la mère, en l’occurrence). Ce que désire réellement l’enfant, c’est la présence et donc l’amour de sa mère. Rien d’autre… mais c’est déjà suffisamment « autre », puisque à jamais incertain... On en revient toujours à cette expérience essentielle de l'altérité, dans le désir, et notamment quand il se prolonge dans l'amour.

b) Désir et transgression, fantasme et perversion.D’autre part si le désir est essentiellement inconscient, c’est parce qu’il repose sur une construction imaginaire qu’on appelle le « fantasme ». Il y a certes des fantasmes conscients ou pré-conscients, des sortes de « rêves éveillés » plus ou moins réjouissants… mais la partie immergée, beaucoup plus structurelle, caractéristique du sujet, demeure inconsciente. Selon Freud et ses disciples, le désir n’existerait pas sans cet apport imaginaire inconscient, qui littéralement soutient le désir. Pourquoi ? Parce que sinon le désir se contenterait de pointer désespérément vers le vide (le manque) qui l’appelle, et aussi qui le cause. Rien d'autre que le manque. Il serait tout simplement et constamment insatisfait, désespéré, frustré. D’un autre côté, si l’homme pensait posséder réellement l’objet de son désir, alors il serait fou. C’est impossible, par exemple pour un enfant, de « posséder » l’amour de sa mère (car cela ne dépend pas de l’enfant ; l’amour de l’autre n’est jamais assuré ; croire l’inverse, c’est la folie), de même que c’est impossible (ou plutôt interdit) de désirer « posséder » sa mère (c’est l’inceste). Donc il faudrait distinguer l’objet du désir qui est le manque lui-même (cette « chose » originelle perdue, impossible à atteindre) et l’objet du fantasme (soit ce que nous mettons à la place de cette chose manquante)…

Justement, à propos d’Œdipe et d’inceste, il faut souligner ici, sous des aspects aussi bien psychologiques que sociologiques, le caractère essentiellement transgressif du désir. Comme si le désir n’était qu’une conséquence directe de la loi qui, loin d’annihiler le désir, ne ferait que le relancer par son refoulement même. Par nature le désir porterait sur ce qui est interdit. Psychologiquement : à travers son élaboration du « complexe d’Œdipe », Freud semble tenir que le premier désir, le désir infantile, est un désir incestueux (fusionnel) – donc interdit. Ce qui motive le désir dans ce cas, n’est autre que le caractère résolument impossible de la satisfaction du désir, à cause de la présence du Père (qui interdit tout lien fusionnel entre mère et enfant), c’est le manque lui-même. Sociologiquement : l’on retrouve la thèse girardienne du « désir mimétique », car si le désir de l’homme est d’imiter et surtout de convoiter le désir de l’autre, il s’agit donc bien d’un désir interdit, transgressif, un désir qui comporterait même nativement une forme de violence.

Par ailleurs, ce caractère transgressif est bien une constante des fantasmes, qu’ils soient explicitement sexuels ou non, justement parce que le fantasme surestime et idolâtre l’objet. Le fantasme ignore tout sentiment d’amour, il n’est qu’un instrument de la jouissance, autant dire qu’il est intrinsèquement pervers. On dit « avoir des fantasmes coquins », ce qui est évident, car il n’y a pas de fantasmes vertueux ! Donc si certains sujets peuvent être qualifiés de pervers (tout entier dans leurs fantasmes : pédophiles, sadiques, masochistes, etc.), les fantasmes n’en sont pas moins vitaux pour soutenir tout désir en général, qui sinon resterait frustré ou bien virerait à l’amour « platonique » (purement sentimental, visant une beauté idéale).

Conclusion de cette 3è partie. – Savons-nous ce que nous désirons ? C’est donc la « chose » manquante qui fait que l’on désire (le fameux « astre » disparu, « sidus » dans l’étymologie du mot désir) , c’est donc cela que l’on désire, sauf qu’on ne peut pas vraiment le « savoir », puisqu’il s’agit d’une chose mythique, perdue et oubliée, inconcevable, enfouie dans notre inconscient (comme la présence pleine et entière de la mère, elle-même mythique). Cela ne peut évidemment pas préoccuper notre esprit. De même que nous ne savons pas pourquoi ni comment nous « remplaçons » cette Chose absente par des objets de fantasme qui, eux, nous sont propres, des objets sexuels ou bien des objets de la réalité ordinaire auxquels nous prêtons des vertus imaginaires, quasiment libidinales : l’argent, le smartphone à plus de mille euros, la maison, la belle voiture, la 1001ème paire de chaussures inutile, bref tout ce qui fait le quotidien de nos désirs concrets, toute ces petites « choses » sur lesquelles nous projetons (sans le savoir) tant de rêves et parfois tant de nostalgie…


Conclusion : Le désir comme création et le désir d’immortalité (Platon à nouveau)

Dans le meilleur des cas, nous l’avons dit, au-delà même du désir de reconnaissance, le désir se prolonge dans l’amour (sans s’éteindre comme désir), amour-passion puis amour-union qui consiste à parer un objet « élu » de toutes les vertus désirables, en quelque sorte. Mais le caractère imaginaire – et surtout non réellement éternel - du désir amoureux ne doit pas être ignoré.

C’est pourquoi, après avoir entendu le discours d’Aristophane, toujours dans le Banquet de Platon, Socrate pend la parole et expose sa propre conception de l’amour-désir, car Eros est bien présenté par lui comme un dieu amoureux et désirant (imparfait), et pour cette raison d’ailleurs comme un dieu philosophe. Ce qui ressort du discours de Socrate, c’est une nouvelle fois la positivité du désir qui ne s’arrête sur aucun objet de ce monde, un désir d’être plutôt qu’un désir d’avoir, comme nous l’avons vu avec d’autres penseurs, plus particulièrement ici le désir est présenté comme un symbole de fécondité, comme une puissance créatrice. Le désir suppose certes le manque (Pénia), mais par lui-même il est au contraire vitalité (Poros) et créativité. Ce qu'il veut c'est enfanter, engendrer « dans la beauté », de beaux discours ou de belles œuvres. Eros est ainsi d’abord une puissance d'enfantement, selon le corps pour les uns, et selon l'âme pour les autres. L’« objet » visé par Eros transcende la beauté esthétique pour aller jusqu’à la beauté de l’art en général, la beauté de toute création et de toute conception, jusqu’à la beauté des Idées et la beauté insurpassable de la Sagesse – but ultime de la vie pour tout philosophe.

« DIOTIME - L'objet de l'amour, Socrate, ce n'est pas comme tu l'imagines, le beau ...
SOCRATE - Eh bien ! Qu'est-ce en vérité ?
DIOTIME - C'est la procréation et l'enfantement dans la beauté.
SOCRATE - Pas possible, m'écriai-je.
DIOTIME - Eh oui ! Absolument ! Répliqua-t-elle. Mais pourquoi précisément la procréation ? Parce que la procréation, c'est ce que peut comporter d'éternel et d'impérissable un être mortel. Or le désir de l'immortalité, d'après ce dont nous sommes convenus, va forcément de pair avec le désir de ce qui est bon, s'il est vrai que l'objet de l'amour soit la possession perpétuelle de ce qui est bon. Ainsi donc, d'après ce raisonnement, l'objet de l'amour c'est aussi, forcément l'immortalité. «  (Platon, Le Banquet, 206e)

Au final, avec la figure mythique d’Eros, il est possible d’interpréter le désir amoureux comme l’expression d’un désir plus profond encore, le désir de création en général, et au-delà encore le désir d’immortalité. En ce sens la fin du discours d’Aristophane (évoquant les amants à jamais insatisfaits) annonce celui de Socrate, formulant le vrai désir au-delà même de l’union amoureuse. Le désir veut l’immortalité – pas pour l’être vivant bien sûr, c’est impossible, mais pour lui-même. Il veut perdurer, et pour cela il doit créer… Si la création a un sens, c’est de permettre justement une forme d’immortalité.

Ce désir d’immortalité sous-jacent ne peut être qu’inconscient, parce qu’il vise quelque chose d’impossible et d’inconcevable, pour soi-même en tant qu’individu vivant en tout cas.