jeudi 22 juillet 2010

Une Histoire philosophique du Sujet et de la Subjectivité

Introduction

a) DEUX TERMES. — Sujet et subjectivité : ces deux termes apparaissent étroitement imbriqués. Le plus ancien et le plus englobant est celui de “sujet” ; tandis que le second, “subjectivité”, semble limité au domaine de la psychologie et apparaît beaucoup plus tard dans le langage philosophique.
b) SUJET. — Originellement, le terme “sujet” vient du grec “hupokeimenon” (qui signifie littéralement “couché en dessous”), traduit en latin par “subjectum”, participe passé de “subjicere” (jeter dessous). Subjectum est tout simplement le substrat, le support, la chose dont on parle et à laquelle on attribue des qualités. C’est le sens originel, métaphysique, du terme.
c) SUBJECTIVITE. — La subjectivité semble n’avoir que peu de rapport avec ce premier terme de sujet. Ce n’est plus ce dont parle, l’objet de nos pensées, mais cette parole même ou cette pensée même, en tant que vécues à la première personne. La subjectivité est donc l’expérience que le sujet fait de lui-même.
d) CERCLE. — Sujet et subjectivité semblent ainsi s’opposer et se succéder alors qu’ils sont en fait indissociables. En effet la subjectivité est présente partout où l'on parle de sujet, et le sujet réside à son tour partout où il est question de subjectivité. Sous leurs multiples aspects et à de multiples époques, sujet et subjectivité se mêlent, se rencontrent, s’identifient ou s’opposent, se retournent… Il ne faut pas s’étonner si sujet et subjectivité semblent faire un cercle vicieux, une sorte de boucle qui n’en finit pas. Car le cercle est ce qui caractérise et même définit le mieux sujet et subjectivité (qui de ce point de vue sont identiques).
e) PLAN. - Historiquement, il faut rendre compte d’un renouveau dans l’emploi du mot “sujet”, avec un sens bien différent que seulement “substrat” ou même d'ailleurs “subjectivité”. A tel point que nous serons amenés à distinguer trois périodes et donc trois parties : 1) le sujet ancien, 2) la subjectivité moderne, 3) le "nouveau" sujet.




I. LE SUJET ANCIEN

1) Le sujet comme substance

a) ETYMOLOGIE. — On l’a vu, c’est ce qui ressort de l’étymologie. “Hupokeimenon” désigne le substrat des qualités, le support, le socle, et donc finalement la chose elle-même dont on affirme les qualités. En ce sens, le sujet se tient dessous, il est ce qu’il faut supposer en-dessous pour pouvoir dire quelque chose dessus, à son sujet.
b) ARISTOTE ET LE CONCEPT DE SUBSTANCE — Traduit en latin par “subjectum”, il est synonyme de “substantia”, dérivé de “substare” (se tenir dessous). Ce n’est pas une qualité d’une chose : au contraire, les qualités, c’est tout le reste, tout ce que l’on peut en dire. Aristote écrit : “Le sujet, c’est ce dont tout le reste est affirmé, et qui n’est plus lui-même affirmé d’autre chose”. “Tout le reste, le contraire de la substance, c’est ce qu’en métaphysique on nomme les “accidents” : l’inessentiel, le passager, l’aléatoire.

2) Le sujet logique

a) SUJET ET PREDICAT CHEZ ARISTOTE — Le couple métaphysique substance-accident connaît son double exact en logique, en l’occurrence le couple “sujet-prédicat”. La logique n’est plus la science de l’être mais la science du discours. Le sujet de la phrase y est cependant toujours défini comme support de qualités qu’on lui attribue : en logique, ce que l’on affirme d’un sujet s’appelle “prédicat”.
b) PORT-ROYAL. — La logique de Port-Royal (abbaye célèbre et lieu de recherche intellectuelle au 17è s.) établit un modèle définitif de jugement où l’on retrouve le sujet en position principale : sujet / copule (est) / attribut. Par exemple, “Pierre parle” doit pouvoir se ramener à “Pierre est parlant”. Cela revient à faire du sujet, Pierre, le terme principal : tout jugement consiste d’abord à affirmer quelque chose d’un sujet, quelque chose qui est inhérent au sujet. On appelle cela un “rapport d’inhérence”.
c) LA LOGIQUE MODERNE. — La logique moderne va bien sûr contester ce schéma univoque. Progressivement, avec Russell et Frege, elle montre que la relation sujet-prédicat n’est qu’un cas particulier parmi beaucoup d’autres structures possibles, qu’elle appelle “fonctions propositionnelles à n arguments”.

3) La subjectivité comme sagesse

a) RAISON ET DISCOURS. - Même dans l’antiquité, une forme de subjectivité ne tarda pas à s’affirmer. Comme elle a pour nom “sagesse”, pour inventeur et défenseur principal Socrate, autant dire qu’elle est contemporaine de la naissance même de la philosophie. Que demande Socrate ? Que l’on s’affranchisse des croyances, des préjugés et des fausses opinions. Il proclame l’autonomie, non pas encore de l’homme (comme le fait Protagoras : “l”homme est la mesure de toute chose”), mais de la raison et du discours. C’est une forme assez haute et particulièrement exigeante de subjectivité et de responsabilité : il faut faire attention à ce que l’on dit !
b) LE “CONNAIS-TOI TOI-MEME” DE SOCRATE. - La question maintenant est de savoir à quel genre et à quel degré de savoir l’on peut prétendre. Et là, il faut relativiser beaucoup l’aspect subjectif de ce savoir. “Connais-toi toi-même” est une exhortation à la sagesse, mais quel est ce “soi-même” et quelle est cette “sagesse”? Cette sagesse est-elle suffisamment forte, autonome et, en ce sens, “subjective”, pour être “la science d’elle-même et des autres sciences” comme il est dit dans le Charmide (dialogue de Platon mettant en scène Socrate)? Pour certains, la sagesse consisterait à savoir à la fois ce que l’on sait et ce que l’on ne sait pas. Pour Socrate cela est une contradiction dans les termes, et un piège : toute connaissance nécessite un objet réel. Quant au sage, s’il veut se connaître lui-même il doit en passer par l’autre, par ce qu’il y a de plus universel en l’autre, c’est-à-dire l’âme raisonnable. Ainsi il pourra s’appréhender lui-même, mais en tant qu’âme. Il s’agit fondamentalement de distinguer ce qui est à soi (accessoire) et ce qui est soi (essentiel) (cf.Alcibiade). Ce que redoute par dessus tout Socrate, c’est la prétention, la suffisance de ceux qui affirment la subjectivité de leur savoir et le font passer pour vrai.
c) LA SUBJECTIVITE DIVINE. - Défendant une position apparemment contraire, Aristote et Plotin conçoivent sans difficulté une “Pensée qui se pense elle-même” (Métaphysique, A, 9). Seulement la contradiction n’est qu’apparente, car ce n’est pas n’importe quelle pensée, mais la plus haute de toutes : la pensée divine à laquelle l’homme peut chercher à participer. Une pensée subjective, mais dans un sens absolu. Toute connaissance de soi qui viserait par exemple les sentiments ou l’expérience personnelle serait évidemment une supercherie.
d) LE SOUCI DE SOI DES STOICIENS. — Il faut aussi prendre en considération la notion stoïcienne de la vertu du sage, qualité tout intérieure définie comme “l’accord avec soi”. Le sage stoïcien recherche son propre bonheur, acquis par l’exercice de la vertu. On peut certes parler de “subjectivité” dans la mesure où il y “souci de soi”, mais par ailleurs le sujet stoïcien ne vise rien d’autre que l’”accord de soi avec la nature” sans quoi il ne peut y avoir d’”accord avec soi”. C’est donc davantage un universalisme qu’un subjectivisme.


II. LA SUBJECTIVITE MODERNE

1) La découverte de l’homme

a) L’HOMME ET LE MONDE. — Quoi de commun entre la sagesse antique, stoïcienne par exemple, et le bouillonnement “renaissant” du 16è siècle ? Réponse : un égal intérêt pour l’Homme et la Nature. Mais tandis que le stoïcien tente de fondre l’homme dans la nature, l’humaniste moderne, l’expression l’indique, tente de fonder la nature en l’homme (c'est-à-dire l'"humaine nature"). L’homme contient et récapitule en lui toute la nature, il en est l’expression parfaite. Il ne faut donc pas hésiter à rencontrer le monde pour se connaître en tant qu’homme. Cela est possible, car comme le dit Ramus : “l’homme a en soi naturellement la puissance de connaître toutes choses”.
b) L’HOMME, LE MOI ET LA NATURE CHEZ MONTAINE. - Montaigne est le vrai découvreur du moi et de la subjectivité humaine. Il ne s’intéresse pas seulement à l’homme, mais à lui-même comme individu. Ses Essais défendent et illustrent une conception à la fois de la singularité du moi et de l’essence de l’homme, car “chaque homme porte la forme entière de l’humaine condition”. Se connaître soi-même c’est donc connaître l’humanité entière. Et certes l’”humaine condition” relève finalement, comme tout le reste, de la Nature, à laquelle il faut “consentir”. Mais Montaigne — c’est là la nouveauté — se dépeint d’abord lui-même pour aller ensuite vers la nature.

2) Le sujet de la connaissance

a) DESCARTES ET LE COGITO. — Descartes aussi est humaniste, dans un sens, puisqu’il s’appuie sur la stabilité de la “sagesse humaine” pour dégager le caractère premier et inaltérable de la pensée. Je pense, “cogito” constitue la seule et unique preuve de mon existence : “je pense donc je suis”, “cogito ergo sum”. Se penser soi-même, comme existant, c’est ce qu’on appellera plus tard la “conscience de soi”. Ce sujet est en même temps la première vérité, à partir de laquelle sera déduite toutes les autres (qu’elles soient métaphysiques, comme l’affirmation de l’existence de Dieu, ou scientifiques dans la connaissance réglée de la nature). — Ce sujet, ce moi, Descartes le définit donc comme une “chose qui pense”. Et il écrit : “Il est certain que la pensée ne peut pas être sans une chose qui pense, et en général aucun accident ou aucun acte ne peut être sans une substance de laquelle il soit l’acte”. Tout d’un coup, voila qui semble nous ramener à Aristote avec la théorie du sujet comme substance. Il y aurait donc un sujet pensant, que Descartes et la tradition philosophique nomment “esprit”, comme s’il s‘agissait en effet d’une chose ou d’une substance (res cogitans : cette chose a simplement la particularité d’être “spirituelle”). Seulement, dans le “cogito”, il y a aussi un aspect qui fait intervenir la subjectivité au sens moderne : c’est que le sujet qui pense est le seul à se connaître comme existant, le seul capable de dire “Je”, “ego”, “ego sum”. Nous pouvons appeler cela : l’”auto-référence”. Nous aurons l’occasion de voir que Descartes confère à ce sujet le fameux “libre arbitre” : une subjectivité rêvée !
b) LE JE TRANSCENDANTAL DE KANT. — Avec le Criticisme, la philosophie de Kant, une révolution se produit : la subjectivité de toute connaissance s’affirme. Descartes affirmait bien la toute puissance de la pensée, mais la vérité dépendait quand même en dernière instance de Dieu qui “installait” les idées vraies en lui. En sorte que, dans la connaissance, l’esprit se réglait sur quelque chose d’extérieur à lui. Avec Kant au contraire, les objets à connaître ne peuvent que se régler sur l’esprit humain, même si celui-ci se révèle imparfait. Rien ne peut s’offrir à l’esprit qui ne soit affecté d’éléments propres à l’esprit lui-même. Voila la subjectivité kantienne : elle signifie tout simplement les limites de l’esprit humain, sa finitude. — Pourtant il y a bien une conception du sujet chez Kant, un sujet qui n’est certes pas une substance, mais une “forme” a priori qui assure “l’unité synthétique de nos représentations”. Ce sujet qu’il appelle “Je transcendantal” est la condition de toute expérience et de toute connaissance, c’est une pure fonction dont il n’y a pas lieu de rechercher la trace ou le site “dans” l’esprit, et qu’il ne faut surtout pas confondre avec une substance. Il s’oppose à un autre sujet, le “moi empirique”, qui lui est le lieu de la subjectivité au sens de simple flux des pensées personnelles.
3) LE CONCEPT SELON HEGEL. — Hegel est un des premiers à utiliser le terme de “sujet” quasiment au sens de “subjectivité”. C’est dire que Hegel entend dépasser le stade premier de la “substance”, où le sujet existe “en soi” mais pas encore “pour soi”. “Pour soi” signifie faire l’épreuve de soi, ou encore tout simplement “vivre” en faisant alterner ce que Hegel appelle le médiat et l’immédiat, les relations avec le monde et les relations avec soi-même. Ce qui fait évoluer le sujet vers lui-même, vers sa réalisation (son devenir réel), c’est sa capacité à nier, à s’arracher aux déterminations. — Mais il n’y a pas chez Hegel d’éclatement du sujet, d’extériorisation indéfinie. Le côté substance, avec toute sa fixité, ne tarde pas de réapparaître : ce qui attend le sujet dans sa course, c’est lui-même, le “Soi” que Hegel identifie au Concept (par opposition au simple discours) car on peut dire alors que le sujet se conçoit lui-même, non pas certes dans une sorte d’immobilité ou d’identité qui seraient celles de la substance, mais dans une réflexion supérieure et infinie où l’on peut voir, au choix ou ensemble, une Raison et/ou une Folie également totales…

3) Le sujet éthique

a) ROUSSEAU ET LE CITOYEN. — Politiquement, le terme de sujet apparaît d’abord proche de celui d’esclave ou de “soumis”, par exemple dans l’expression “sujet du Roi”. Cela s’applique à un individu considéré comme assujetti à un souverain, c’est-à-dire dépendant de lui. En retour, il faut préciser quand même que ce souverain ne serait rien sans ses sujets qui jouent ici le rôle de support de la fonction royale : pas de roi sans sujets, pas de gouvernant sans gouvernés, par d’Etat sans population. — Rousseau vient donner une tout autre définition de l’assujettissement politique du sujet. Rappelons qu’il est le théoricien du contrat social, contrat qui selon lui assujettit ceux qui s‘obligent ainsi librement à respecter une loi qui leur confère des droits mais aussi des devoirs : on parle à ce propos de “sujet de droit”. Le même homme ainsi, selon Rousseau, doit être appelé citoyen comme participant à l’autorité souveraine (du moins en république), et sujet comme soumis aux lois de l’Etat. Inutile de préciser que la subjectivité, la conscience et la liberté sont plutôt du côté du citoyen.
b) KANT ET LA PERSONNE. — Avec Kant, passons du terrain de la politique à celui de la morale. On a vu que Kant distinguait deux sujets, un sujet transcendantal pur et un sujet empirique (psychologique) constitué par son vécu quotidien. Par cette distinction, l’on retrouve les deux sujets de Rousseau : en effet le sujet empirique n’est rien d’autre qu’assujetti au premier, le vrai sujet de la morale (dit encore sujet “pratique”), auteur des lois et des préceptes qu’il se donne à lui-même (dans un souci d’universalité, cependant). La subjectivité inconstante et faible du second est donc ainsi réglée, dominée par la subjectivité forte et auto-nome du second. Ces deux sujets sont en réalité un seul et même sujet (Subject) du devoir, auteur de ses actes et sommé d’y répondre : ce sujet responsable, on l’appelle une personne. “Une personne est ce sujet, dont les actions sont susceptibles d’imputation” (Kant). Imputer à quelqu’un l’acte qu’il a commis, c’est lui attribuer cet acte comme à un sujet qui en serait la cause.
c) KIERKEGAARD ET LE SECRET. — La position de Kierkeggard est à la fois plus religieuse et plus individualiste que celle de Kant. Elle s’appuie surtout, théoriquement, sur une critique de l’assimilation faite par Hegel entre “être” et “penser”. Pour lui, le sujet, mais au sens de la subjectivité la plus radicale, la plus moïque, la plus individuelle, ne se définit pas par ce qu’il pense mais par ce qu’il garde “en lui” comme un secret : le sujet a un secret (il est ce secret) à tout jamais incommunicable, qui le condamne à une solitude éternelle. Le fond de ce secret est religieux puisqu’il s’appelle tout simplement: le péché. Le péché n’est pas un mauvais acte commis, c’est une faute originelle, définissant la condition humaine, mais reconnaissable seulement au plus profond du moi dans la plus grande des solitudes. Dans ce fond, il ne reste plus que la croyance, non plus en soi, non plus en l’homme, mais en une Solitude et une Subjectivité suprêmes qui s’appelle Dieu.
d) LEVINAS ET L’APPEL. — Levinas, philosophe français contemporain, situe le sujet à partir de l’Autre (homme) considéré comme un absolu : c’est ce qu’il repère dans le “Visage” d’autrui où le sujet, le moi, dit Lévinas, se voit ou plutôt se trouve “mis en question”. Il ne s’agit pas d’un sujet moral comme chez Kant puisqu’il n’a pas à obéir à un commandement ou à une loi, mais à répondre à un appel. L’appel de l’Autre. “L’unicité du moi, écrit Levinas, c’est le fait que personne ne peut répondre à sa place”. Ici, à cette limite, la différence entre sujet et subjectivité se brouille…

4) Le moi et l’intériorité

a) SAINT AUGUSTIN ET L’INTERIORITE. — Bien avant Pascal, mais après l’empereur écrivain Marc-Aurèle (auteur de “Pensées pour moi-même”), Saint Augustin affirme que la vérité se trouve à l’”intérieur” de l’homme : “in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”. Augustin est l’auteur de “Confessions” où il explore pour lui-même les arcanes de la subjectivité, de la complexité humaines. L’”intérieur”, il lui apparaît par exemple dans la perception intime du temps, dans le fait que le temps consiste tout entier dans la conscience du présent, dans la faculté de se re-présenter le passé et l’avenir, et dans cette tension vers l’éternel qui caractérise l’être humain. — On doit à la philosophie médiévale la notion du “sensus interior,” ou “sens intime”, qui traduit le mot grec sunaisthesis signifiant à l’origine la synthèse des sensations dans l’imagination et dans la mémoire.
b) PASCAL ET LE CŒUR DE L’HOMME. — Pour Pascal aussi il faut connaître tout ce qui se passe dans le plus intérieur de l’homme, cet intérieur que l’homme ne connaît presque jamais. La vérité c’est que l’être humain est psychologiquement faible et instable, désirant et tourmenté, laborieux et agité. Pascal a très bien vu l’extrême mobilité et diversité de la subjectivité: “il n’y a point d’homme plus différent d’un autre que de soi-même dans les divers temps.” Mais la vérité, c’est aussi que l’être humain peut s’élever jusqu’à Dieu et le connaître par le chemin intérieur du “cœur”, le cœur qui n’est pas seulement le siège du sentiment mais bien le centre mystique de l’homme. Rappelons D’abord que l’esprit orienté par le cœur est l’”esprit de finesse”, en lequel on peut voir une forme distinguée de subjectivité. Rappelons ensuite que le cœur doit aussi prendre la décision la plus importante, pour ou contre la foi. Il s’agit d’un pari, que personne ne peut prendre à ma place : là encore une subjectivité radicale.
c) BERGSON ET LA MEMOIRE. — Bergson se présente comme le philosophe du vivant et de la durée : car la durée, au contraire de la séparation abstraite des choses, porte le flux continu de la vie elle-même. Or la durée n’est perceptible que par l’expérience intérieure, qui exprime la qualité pure et l’intensité des états de conscience. Seule l’intuition, concentration et engagement de l’âme tout entière, permet d’y accéder. Elle rencontre le phénomène capital de la mémoire qui n’est pas seulement une faculté de l’esprit mais sa réalité même, son contenu le plus pur. Il s’agit d’une mémoire purement subjective et intérieure, indépendante des automatismes du corps et de notre engagement physique dans l’action.

5) Le sujet phénoménologique et existentiel

a) HUSSERL ET LA CONSCIENCE. — Husserl est le père de la doctrine “phénoménologique” qui définit un sujet qualifié précisément de “transcendantal et phénoménologique”. De quoi s’agit-il ? Rien de plus et rien de moins qu’un retour au sujet défini comme “conscience”, au fond un retour à un certain “cogito” cartésien. Pour Husserl, le “cogito” reposait sur un principe excellent, celui de l’expérience du “doute” ou ce qu’il appelle lui-même la “réduction”. Je doute de tout, sauf du fait que je pense, disait Descartes ; j’évacue le monde et j’évacue aussi mon moi humain et ma vie psychique, pour ne garder que le sujet capable de décrire ces derniers, ajoute Husserl, radicalisant ainsi le geste de Descartes. Le reste de l’opération, c’est ce sujet pur “transcendantal” (et phénoménologique” dans la mesure où il se contente d’appréhender les “phénomènes”, les choses telles qu’elles se présentent) : non une forme a priori comme chez Kant, non le moi avec toutes ses pensées et ses sentiments, mais cette tension de tout mon être qui en vérité est conscience pure, pur “vécu” saisissant le monde et permettant après coup (mais seulement après coup) de l’objectiviser c’est-à-dire d’en faire un objet de connaissance. Il faut dire qu’à travers les phénomènes, ce sont les “essences” que vise la conscience phénoménologique : c’est-à-dire les choses elles-mêmes, les choses dans leur vérité, et les choses dans leur vérité ce sont les choses telles qu’elles se révèlent exactement pour moi : avec du sens. L’essence est à rechercher dans le sens et réciproquement. — Avec Husserl, il faut néanmoins parler de subjectivité plutôt que de sujet, car ce qu’il décrit c’est la vie même de la conscience, certes une conscience ramenée et réduite à une fonction de description des phénomènes (voire d’elle-même), mais néanmoins une conscience active et non passive comme le serait un susbstrat de type aristotélicien.
b) SARTRE ET L’EXISTENCE. — Avec Sartre, l’activité de la conscience reste prépondérante, mais cette activité se tourne résolument vers l’existence plutôt que vers les essences. La conscience est pure extériorité, ou extériorisation : elle ne peut se viser elle-même et n’y a aucun intérêt. Car sa vie est dehors, là bas, au loin, dans le monde. L’homme conscient se définit comme ek-sistance, ou encore “transcendance”, toujours allant “vers” le monde et situé “au-delà” de “lui-même”, excédant sa propre conscience de soi, en somme comme le dit Sartre, “une façon de ne plus être sa propre coïncidence.” Subjectivité rime ici tout particulièrement avec liberté et engagement.
c) MERLEAU-PONTY ET L’EXERIENCE. — Le problème de Merleau-Ponty, ce sont aussi les rapports du sujet avec le monde, principalement à travers le phénomène — éminemment subjectif — de la perception Mais il reproche à ses prédécesseurs d’avoir négligé le rôle du corps ou plutôt d’avoir manqué la description réciproque du corps et du monde. Au profit en général du seul sujet, c’est-à-dire en réalité un seul des deux pôles concernés. Il s’agit de décrire une expérience qui est à chaque fois un “rapport d’être”, un échange et une expérience réunissant un corps et son environnement, ou un corps et un autre corps.


III. LE NOUVEAU SUJET

1) Le sujet de l’action et de la communication

a) LE SUJET MILITANT D’ALTHUSSER ET BADIOU — La philosophie du vingtième siècle a beaucoup critiqué le “subjectivisme” des siècles précédents. Elle a plutôt mis en valeur les processus objectifs que les initiatives subjectives. En revanche, le sujet refait son apparition notamment au niveau de l’action politique. On doit admettre en effet que “tout individu humain, c’est-à-dire social, ne peut être agent d’une pratique que s’il revêt la forme de sujet ” (Althusser). — Pour un philosophe comme Alain Badiou, par exemple, le “parti” politique est l’occasion éminente de l’émergence et de l’intervention d’un sujet. D’une façon générale, le sujet surgit et s’affirme contre les “états de choses” figés et autoritaires, il manifeste à chaque fois un débordement et un excès.
b) LE SUJET DE LA COMMUNICATION D’HABERMAS — Dans une voie radicalement différente, le philosophe allemand Habermas propose de remplacer le modèle de la conscience de soi (c’est-à-dire de la subjectivité) par celui de “la relation intersubjective entre des individus socialisés à travers la communication”. Il veut penser le sujet ou l’individu à partir de ses activités sociales, politiques, culturelles, etc. comprises comme échanges et dialogues, plutôt que de continuer à penser le monde social à partir de l’individu.

2) Subjectivation et individualisation

a) LA SUBJECTIVATION : NIETZSCHE, DELEUZE. — Nietzsche avait, le premier, critiqué le véritable fondement à la fois du sujet et de la subjectivité modernes, à savoir le “cogito” cartésien ou le “sujet de la pensée”. Le fait qu’il y ait du penser, dit Nietzsche, que “cela pense” (Es denkt) n’autorise pas à croire que quelque chose pense — encore moins que ce soit “l’antique et fameux Je” (Ich denke). Il faut même aller jusqu’à éliminer ce Es. “Penser” est un mouvement, une puissance comme une autre. Ce sont nos habitudes grammaticales qui nous font croire qu’il y a un sujet à chaque fois qu’une action se présente. — Deleuze renchérit : “il n’y a pas de sujet - il n’y a que des processus qui peuvent être d’unification, de subjectivation, de rationalisation, mais rien de plus.” Que faut-il entendre par “subjectivation” ? Simplement le processus de formation d’un sujet et l’occasion de son émergence ; le fait que ce n’est jamais un être (substance, pensée, conscience, moi, etc.) mais toujours un évènement.
b) L’INDIVIDUALISATION : FOUCAULT ET BARTHES. — Avec Michel Foucault, le processus de subjectivation, comme résistance au pouvoir, signifie aussi individualisation. Reprenant le thème à la sagesse antique, il tente de remettre à l’honneur le “souci de soi”, la singularité et l’individu face à toutes les normalisations. — C’est aussi le point de vue de Roland Barthes, théoricien de la littérature, qui associe l’individu et le corps, le singulier et la jouissance. “Alors peut-être revient le sujet, non comme illusion, mais comme fiction. Un certain plaisir est tiré d’une façon de s’imaginer comme individu, d’inventer une dernière fiction, des plus rares : le fictif de l’identité. Cette fiction n’est plus l’illusion d’une unité ; elle est au contraire le théâtre de société où nous faisons comparaître notre pluriel : notre plaisir est individuel — mais non personnel. - Chaque fois que j’essaye d’”analyser” un texte qui m’a donné du plaisir, ce n’est pas ma “subjectivité” que je retrouve, c’est mon “individu”, la donnée qui fait mon corps séparé des autres corps et lui approprie sa souffrance ou son plaisir : c’est mon corps de jouissance que je retrouve. Et ce corps de jouissance est aussi mon sujet historique ; car c’est au terme d’une combinatoire très fine d’éléments biographiques, historiques, sociologiques, névrotiques (...) que je règle le jeu contradictoire du plaisir (culturel) et de la jouissance (inculturelle), et que je m’écris comme un sujet actuellement mal placé, venu trop tard ou trop tôt (...) : sujet anachronique, en dérive.” (Roland Barthes)

3) Le sujet de la parole et de l’inconscient

a) SAUSSURE ET LE SUJET PARLANT. — Ferdinand de Saussure est le fondateur de la science linguistique. Il a eu l’idée de considérer et d’étudier la langue comme un “système” de signes. Seulement une langue ne fonctionne que si elle dit, et elle ne dit que si quelqu’un est là pour lui faire dire quelque chose dans la parole. “Acte individuel de volonté et d’intelligence”, la parole manifeste “l’activité du sujet parlant” selon Saussure. — Plus tard, la “pragmatique” (variante de la linguistique) parlera plutôt de “sujet du discours” afin de mettre en valeur cet aspect du langage “en situation”, et pour distinguer celui qui parle, dit “sujet de l’énonciation”, de celui dont on parle : le “sujet de l’énoncé”.
b) LACAN ET LE SUJET DE L’INCONSCIENT. — Le sujet de l’inconscient, chez le psychanalyste français Lacan, n’est autre que le sujet de la parole et même précisément le sujet de l’énonciation. La preuve, c’est que le fait que l’on parle, quand on parle, reste inconscient. D’où la question : “qui” ou “qu’est-ce” qui parle en nous, et qu’est-ce qui nous fait donc parler ? Comme Freud, Lacan analyse les phénomènes où se manifeste une parole inconsciente : les rêves, les lapsus, les fantasmes, etc. — Mais Lacan a très fortement contribué au renouveau du terme de “sujet”. Toute sa doctrine se présente comme une “théorie du sujet” où celui-ci, littéralement, ne “sait pas ce qu’il dit” parce qu’il est le produit inconscient du langage. Ce qui ne veut pas dire qu’il dise n’importe quoi : simplement, quand il sait ce qu’il dit, ce n’est pas le vrai sujet qui parle mais le “moi” (son double imaginaire), et quand il ne sait pas ce qu’il dit, c’est là qu’il dit vraiment la vérité sur lui-même. Le sujet lacanien est un sujet paradoxal, on ne le rencontre vraiment jamais : il est aussi “fondamental”, “réel” et indispensable que la “substance” aristotélicienne, à ceci près que c’est un fondement qui n’existe pas, l’absence de fondement même : un non-être.