lundi 24 janvier 2011

Le Langage et l'éthique de la parole

Cours

 

Introduction

Si l’élément symbolique en général constitue le socle de la culture, le langage est la condition de toute vie humaine et sociale.

Il y a une grande différence entre le langage humain et le langage animal. Le cri des animaux exprime un affect, une émotion, parfois il annonce un comportement ou répond à celui d'un congénère. Il y a donc communication. Pourtant ce langage n'est pas articulé en phrases, il n'est donc pas intelligent au sens où il n'exprime pas la pensée logique. D'autre part les animaux communiquent à l'aide de signaux ayant une signification précise et limitée (sinon unique). Tandis que le langage humain, intentionnel, conscient, souvent imprévisible ouvre des usages et des significations multiples, voire infinis.

L’apparition de la faculté linguistique est un phénomène long, lié à l’évolution de la boite crânienne et aux techniques de fabrication d’outils de l'Homo habilis (plus de 2 millions d'années) jusqu’à l’Homo sapiens beaucoup plus récent : "outils pour la main et langage pour la face sont deux pôles d’un même dispositif" affirme Leroi-Gourhan.

En réalité nous avons trois notions bien distinctes et trois séries de problèmes.

1° D’abord la langue : la langue représente un système particulier de mots, un ensemble fixé dans une société donnée (ainsi parle-t-on de la langue française ou anglaise), un pur produit de l'histoire sociale et culturelle. La langue est définie généralement comme un système de signes.

Le langage lui-même se définit comme la principale faculté humaine de communication. Elle est universelle, tous les hommes la possèdent malgré les handicaps ou les pathologies possibles. Le problème est celui de la finalité de cette fonction : d'abord expression de soi, ou d'abord communication avec l'autre ?

La parole désigne l’acte individuel par lequel s’exerce concrètement la fonction du langage, et ceci grâce aux organes de la phonation (glotte, pharynx, etc.). Comme tout acte, cet acte de parole suppose un sujet. Et comme tout acte encore, il peut changer la réalité : la parole n'est pas sans conséquences ! La parole représente un pouvoir, un moyen pour le sujet d'influencer autrui et de transformer le monde ; c’est aussi et avant tout l’occasion de signifier son propre désir. C'est pourquoi il sera intéressant de poser le problème d'une éthique de la parole. Peut-on tout dire ? Quand faut-il prendre la parole ? Qu'est-ce qu'une parole vraie, authentique ? Qu'est-ce que bien se parler les uns les autres ?

 

I - LA CONSTITUTION DU LANGAGE

 

1. Le signe linguistique

La langue est composée de signes. Le signe, pris en un sens très général, est un outil de représentation : il remplace quelque chose pour quelqu’un. Le signe s’adresse à quelqu’un et évoque pour lui un objet ou un fait – passé, présent, ou avenir - en l’absence de ceux-ci.

Les signes linguistiques présentent un aspect oral et un aspect écrit. On distingue classiquement trois grands types de notations écrites apparues dans l’histoire (depuis 4000 ans av. J.-C.). 1° Les pictogrammes sont des dessins complexes ou une série de dessins fixant un contenu sans se référer à sa forme linguistique (chez les Indiens d’Amériques, les Esquimaux…). Il n'y a pas de rapport entre le langage oral et le langage écrit. 2° Les idéogrammes (parfois appelés logogrammes) sont des marques des différents mots : contrairement au précédent, ce type d’écriture est déjà ordonné (exemple : les Chinois). 3° Les phonogrammes sont des marques des éléments minimaux de la langue parlée : les phonèmes. Les signes écrits, les lettres, sont des transcriptions plus ou moins fidèles des phonèmes oraux. Ces écritures phonétiques (arabe, hébreu, latin, grec, français, etc.) sont incontestablement les plus récentes et aussi les plus complexes.


2. L'arbitraire du signe

Contrairement aux symboles (donc aussi aux pictogrammes), les signes qui composent la langue ne ressemblent pas aux choses : on dit qu’ils sont conventionnels ou arbitraires. Le symbole au contraire est un signe qui ressemble à l’objet signifié (comme les signaux visuels du code de la route ressemblent aux divers obstacles rencontrés sur la route).

a) Signe et référent. Le signe ne se caractérise pas d’abord par sa relation avec une chose mais par sa relation avec les autres signes. C’est pour cela que la langue est un système. Rappelons qu’un “système” est, selon l’expression de Condillac, "la disposition des différentes parties d’un art ou d’une science dans un ordre où elles se soutiennent toutes mutuellement et où les dernières s’expliquent par les premières." Certes le signe (un mot par exemple) possède ce qu'on appelle un référent dans la réalité (une chose ou une classe de choses). Mais il n'est pas lié à ce référent par quelque lien naturel ou nécessaire ; au contraire d'après le linguiste Ferdinand de Saussure, ce lien doit être considéré comme conventionnel et arbitraire. Il n'y a aucun lien magique entre le chat et le mot "chat", aucune ressemblance. Il n'y aucune raison d'appeler un chat "chat", tout simplement parce que si le mot chat n'existait pas à côté, par exemple, du mot "lynx", eh bien on appellerait sans doute les chats "lynx"… Bien sûr la "magie" ancienne étaient fondée sur la croyance inverse : les mots étaient censés refléter les choses ! Une chose, un mot ; le mot, la chose. D’où la superstition qui entouraient certains mots “magiques” : manier le mot, c’était manier la chose ! Appeler le démon par son nom, c'était le faire sortir de sa boîte.

En revanche les liens qu'entretiennent les signes entre eux dans la langue sont tout à fait essentiels et déterminants. "Dans la langue il n'y a que des différences" écrit Saussure. Cela explique tout simplement le sens des mots !

"Dans la langue il n’y a que des différences. (...) Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes. La preuve en est que la valeur d’un terme peut être modifiée sans qu’on touche ni à son sens ni à ses sons, mais seulement par le fait que tel autre terme voisin aura subi une modification. (...) De même les synonymes « craindre, redouter » n’existent que l’un à côté de l’autre; “craindre” s’enrichira de tout le contenu de “redouter” tant que “redouter” n’existera pas. Même, allons plus loin: “chien” désignera le loup tant que le mot “loup” n’existera pas. Le mot, donc, dépend du système; il n’y a pas de signes isolés. (...) Si vous augmentez d’un signe la langue, vous diminuez d’autant la signification des autres. Réciproquement, si par impossible on n’avait choisi au début que deux signes, toutes les significations se seraient réparties sur ces deux signes." (Saussure)

b) Signifié et signifiant. Mais la constitution du signe est un peu plus complexe, d'autant que le référent n'en fait pas lui-même partie. Le signe se compose d’un signifié et d’un signifiant, c’est-à-dire d’un contenu et d’une forme. Le signifié est l’ensemble de ses significations et de ses usages, tout ce qui compose le sens du mot. Le signifiant est son aspect matériel, à la fois écrit (avec ses lettres) et oral (sa prononciation). Il n'empêche, selon Saussure, le lien entre le signifié et le signifiant n'est pas moins arbitraire que le lien entre signe et référent : une simple comparaison entre les langues suffit pour nous en convaincre.

Ainsi l’idée de «sœur» n’est liée par aucun rapport intérieur avec la suite de sons s—ö—r qui lui sert de signifiant ; il pourrait être aussi bien représenté par n’importe quelle autre : à preuve les différences entre les langues et l’existence même de langues différentes : le signifié «bœuf» , a pour signifiant b—ö—f d’un côté de la frontière, et o—k—s (Ochs) de l’autre.” (Saussure)

Le fait que certaines onomatopées et exclamations semblent mimer les phénomènes réels ne doit pas nous leurrer : il s’agit en fait de cas assez rares et donc d’importance secondaire. Ce problème de l’arbitraire du signe fut déjà abordé par Platon dans son dialogue Cratyle, où les deux personnages, Cratyle et Hermogène, défendent des thèses contraires : le premier pense que si le nom représente justement l’objet, il doit lui ressembler jusque dans ses éléments derniers (cad que certaines lettres, par exemples, représenteront mieux la douceur, d’autres la dureté, etc.) ; mais le nom “sklêrotês” (dureté) par exemple, contient une lettre (le “l”) qui évoque au contraire la douceur ; or le nom “sklêrotês” est cependant compréhensible ; par conséquent l’on doit se ranger à l’avis d’Hermogène et dire plutôt que le mot représente la chose et son sens grâce à une part de convention (ce que Saussure appelle l’”arbitraire”).


3) La critique du signe

1° Pourtant la théorie du signe, qui a eu l’avantage, pour la première fois, de permettre d’étudier la langue comme un système rigoureux soumis à des lois et des structures ordonnées, est aujourd’hui critiquée. On ne considère plus que la langue est d’abord un système de signes, mais plutôt qu’elle est un support du discours. C’est l’énoncé, c’est-à-dire la phrase, qui est la véritable unité élémentaire du langage.

D’abord la théorie du signe réduit abusivement le langage et ses énoncés à une unité élémentaire qu’elle appelle “signe” mais qui repose en réalité sur le “mot”. Or il est de plus en plus difficile d’admettre que l’unité minimale de la langue soit le mot. En effet, le mot n’obtient sa signification complète que dans une phrase, c’est-à-dire dans un rapport grammatical ou plus précisément syntaxique. D’autre part, ce même mot est décomposable en éléments morphologiques, les morphèmes, plus petits que lui, porteurs eux-mêmes de signification. Par exemple dans les mots donner, don, donneur, on peut isoler le morphème don-, qui implique l’idée d’offre, et les morphèmes -er, -, -eur qui attribuent diverses modalités à la racine don-. Enfin, la signification de ce mot ne sera complète que si on l’étudie dans un discours, en tenant compte des circonstances entourant la prise de parole.

D’autre part, la notion de l’arbitraire du signe a été remise en question. Il s’agit en réalité d’un faux problème. Il n’y a évidemment aucun rapport “naturel” ou “nécessaire” entre un mot et une chose ou même entre un mot et une idée représentée ; mais il y a bien un rapport quand même établi par l’usage et ses évolutions selon des lois qui échappent en grande partie aux usagers de la langue (et parfois même aux linguistes !).

 

II - LES FONCTIONS DU LANGAGE

 

A – Une fonction d'expression


1) Exprimer les passions et les affects

1°Quand on se demande, pourquoi le langage, pourquoi ce besoin de parler, on est tenté justement de répondre comme Lucrèce : par besoin !Quant aux divers sons du langage, c’est la nature qui poussa les hommes à les émettre, et c’est le besoin qui fit naître les noms des choses: à peu près comme nous voyons l’enfant amené par son incapacité même de s’exprimer avec la langue, à recourir au geste qui lui fait désigner du doigt les objets présents.” L'expression du besoin et le besoin de communiquer semblent d'emblée aller de paire.

2° Pourtant certains philosophes ont vu surtout dans le langage, notamment sous son aspect phonique, une première expression des passions. L’on peut en effet considérer que la tonalité et l'accent, si importants, expriment en priorité le niveau affectif du sujet. “Ce n’est ni la faim, ni la soif, mais l’amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix. Les fruits ne se dérobent point à nos mains ; on peut s’en nourrir sans parler ; on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître : mais pour émouvoir un jeune cœur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques. (Rousseau, Essai sur l’origine des langues “ (1781). On remarque tout d'abord que l'expression des passions ne s'effectue nullement en dehors de la communication. Simplement, insister sur les passions plutôt que sur le besoin revient à humaniser d'emblée le langage, car pour Rousseau la passion et la sensibilité représentent les qualités essentielles de l'homme, à côté de la raison qui intervient plus tard dans le processus d'éducation et de "perfectionnement". Cela revient aussi à prétendre que le langage n'a pas seulement une fonction utilitaire ; d'emblée il s'avère ludique, séducteur, passionné, si humain !


2) Exprimer la pensée en général

Pour Descartes au 17è, les choses sont claires : l'homme parle parce que l'homme pense d'abord, le langage n'a d'autre fonction que d'exprimer la pensée. C'est en ce sens que le langage est le propre de l'homme. Descartes tente de le démontrer ainsi : “Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent”. Où l’on voit très nettement que, pour Descartes, c’est le langage qui dérive de la pensée et non l’inverse.

Cependant des amendements considérables seront apportés à la théorie classique. Le rapport pensée/langage (de la pensée vers le langage) n’est pas remis en cause, mais avec Rousseau ou Hegel par exemple il n’est plus question d’envisager la pensée sans le langage. “Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours”. (Rousseau). —”Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées déter­minées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par consé­quent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. (...) On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable... Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement; car en réalité l’ineffable c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pen­sée son existence la plus haute et la plus vraie.” (Hegel)

Une pensée ineffable et inexprimable ? - Néanmoins, certains philosophes contemporains, comme Bergson, ont dissocié la pensée et le langage, en conservant un avantage à la pensée. Il existerait aux yeux de Bergson une pensée intuitive non rationnelle, un au-delà des carcans du langage logique ou utilitaire, et donc aussi une réalité ineffable, intérieure : la durée. Autres exemples, Wittgenstein : "Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, il est l’élément mystique. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire." Il est difficile évidemment de concevoir l'inexprimable – qui par là-même devrait être tu ou bien montré –, toutefois l'on pourrait tenter d'isoler deux cas de figure : l'ineffable et l'indicible. Le premier équivaudrait à un "trop-à-dire" comme dans la passion ou le sublime, tandis que le second se tiendrait en un "rien-à-dire" (l'horreur, la mort propre ?). On pourrait également soutenir, aux antipodes de Descartes, que le corps pense à sa manière comme inconsciemment, donc sans les mots (thèse de Nietzsche qui rapporte la communication verbale au phénomène périphérique et tardif de la conscience). On pourrait se demander s'il n'existe pas un langage du corps, non verbalisé : la danse, l'érotisme ?

Pourtant, selon la science linguistique moderne, il ne saurait y avoir de “reste” inexprimable, inaccessible au langage et réservé à la pensée. Car pensée et langage, en somme, sont une seule et même chose. Pas de pensée sans mots et pas de mots sans pensée. Quant au langage corporel… le corps n'est-il pas lui-même éduqué, dressé, sensibilisé, érotisé à l'aide des mots ?


3) Exprimer la pensée logique (raison) : les structures grammaticales du langage traduisent-elles les structures logiques de l'esprit humain ?

Traditionnellement, la grammaire se définit comme l’étude des formes et des constructions de la phrase (elle se confond de plus en plus avec la syntaxe). En traitant des catégories grammaticales, la grammaire traditionnelle distingue: les parties du discours (substantif, adjectif, etc.) les modalités (genre, nombre, temps, etc.) et les relations syntaxiques (rapport entre les deux précédentes).                                           

Une question se pose : ces catégories marquent-elles des éléments et des rapports d’ordre spécifiquement linguistique, ou sont-elles au contraire une simple transposition de notions logiques liées à l’entendement et à la raison ? Depuis Aristote et jusqu’au XVIIIè siècle, les philosophes ont souvent voulu imposer l’adéquation de la grammaire à la logique. C'est la thèse rationaliste classique. Voici ce qu'écrit l'Abbé Froment, 1756 : "Comme il n’y a qu’une grammaire dans le monde pour toutes les langues, parce qu’il n’y a qu’une logique pour tous les hommes, il ne faut pas être surpris de trouver dans une langue, quelque singulière qu’elle soit, les mêmes principes et les mêmes règles que dans les autres langues mais, outre ces principes communs et ces règles générales, chaque langue a ses tours propres et ses usages particuliers"

3° Pour Chomsky (linguiste contemporain), les règles et les structures de la “grammaire universelle” reproduisent certains schémas mentaux, plus biologiques que logiques : "La grammaire est un système de règles et de principes déterminant les propriétés formelles et sémantiques des phrases. On utilise la grammaire, en interaction avec d’autres mécanismes mentaux, parler et comprendre une langue. (...) Définissons la “grammaire universelle” (GU) comme le système des principes, des conditions et des règles qui sont des éléments ou des propriétés de toutes les langues humaines, pas simplement par accident, mais par nécessité — nécessité biologique et non logique, évidemment. Ainsi on peut considérer que GU exprime l’« essence du langage humain ». GU ne variera pas selon les individus. Elle spécifiera l’état auquel aboutit l’apprentissage du langage quand celui-ci se fait avec succès. L’objet de l’apprentissage, la structure cognitive acquise, aura les propriétés de GU, tout en possédant aussi d’autres propriétés, des propriétés contingentes. Toutes les langues humaines seront conformes à GU; leurs différences tiendront à ces propriétés contingentes." (Chomsky)

Mais ce point de vue un peu trop biologiste, supposant une sorte de "nature humaine", est contesté par d'autres linguistes. Benjamin Lee Whorf, par exemple, soutient que c’est bien plutôt la nature de chaque langue qui détermine les schémas mentaux, voire même les idées communes et les préjugés. Son point de vue est davantage sociologique :“La formulation des idées n’est pas un processus indépendant, strictement rationnel dans l’ancienne acception du terme, mais elle est liée à une structure grammaticale déterminée et diffère de façon très variable d’une grammaire à l’autre. Nous découpons la nature suivant les voies tracées par notre langue maternelle.” Donc on peut parfaitement imaginer que notre intelligence se développe différemment, non seulement selon notre degré d'apprentissage du langage, ce qui est assez évident, mais en fonction de la langue même que l'on parle.

Un langage formalisé pour la logique et pour la science ? - Le langage naturel semble un piètre instrument pour les besoins de rigueur et même d’exactitude de la science. Celle-ci cherche donc régulièrement à “formaliser” un langage spécifique, un langage astreint à des règles strictes et même parfois réduit à des symboles mathématiques. Leibniz, le premier, rêva d’une “langue universelle” à la fois simple et juste. Depuis, ce projet a été partiellement réalisé par la logique mathématique (Frege). Mais une telle langue, entiè­rement formalisée, n’est finalement utile qu’aux mathématiques elles-mêmes ne peut prétendre exprimer le réel dans sa diversité.

Cette fonction d'expression, mais aussi de signification, semble donc avérée. Pourtant, comment imaginer qu'elle puisse exister en dehors de toute situation sociale de communication ?


B) Une fonction de communication


1) Nommer, demander, prendre possession du monde

Quel besoin ont donc les hommes de nommer les choses ? Toujours cette même immaturité de l'homme à la naissance qui le voue à la dépendance à l'autre et donc au langage pour survivre. Au départ l'enfant désigne la chose qu'il convoite, puis il la nomme dès qu'il dispose du mot, c'est-à-dire dès qu'on le lui apprend. Dans l'usage quotidien de la parole, la demande est essentielle, prioritaire ! Elle n'est précédée que par le cri. Et la nomination équivaut alors à une véritable prise de possession de la chose, en même temps qu'une affirmation de soi.

2° Mais l’on ne saurait se limiter au besoin : il en va de notre “installation” dans le monde, de notre pouvoir d’exister vraiment. Dans la Traversée du miroir, Lewis Carroll rapportait un dialogue entre Alice et un moustique, dans lequel le moustique faisait remarquer à Alice qu’il était inutile pour les insectes d’avoir des noms, puisqu’ils étaient incapables d’y répondre. A quoi Alice répondait : “A eux, ça ne sert à rien, mais j’imagine que cela a une utilité pour les gens qui les nomment. Autrement pourquoi les choses auraient-elles des noms ?” Parler est le moyen premier et essentiel dont les hommes disposent pour maîtriser le monde : nommer les choses et les idées est la condition et le début de la connaissance grâce à quoi on s’approprie symboliquement le monde, c'est-à-dire aussi qu'on fait sa place dans la société.

2) Une fonction sociale

1° La communication est proprement la fonction sociale du langage, en tant qu'un acte de discours s'adresse toujours à quelqu'un (de même que le signe, a-t-on dit, représente quelque chose pour quelqu'un). Cette fonction est donc première, voire principale. Déjà Locke en 1690 : "Lorsqu’un homme parle à un autre, c’est afin de pouvoir être entendu ; le but du langage est que ces sons ou marques puissent faire connaître les idées de celui qui parle à ceux qui l’écoutent."

2° Donc le langage est d'abord une fonction sociale de communication avant d'être une faculté personnelle d'expression. Un individu, même normalement constitué biologiquement, n’apprendrait jamais à parler tout seul. Il n'en a pas les moyens, même physiologiques. En effet le son linguistique est produit par ce qu’on appelle improprement les “organes de la parole”. Or comme le remarque le linguiste Sapir, au fond, “il n’y a, à proprement parler, pas d’organes de la parole ; il y a seulement des organes qui sont fortuitement utiles à la production des sons du langage.” Cela prouve bien que langage est une fonction sociale et non pas biologique, rendue pourtant possible par le fonctionnement biologique. On arrive à localiser les différentes manifestations matérielles du langage dans divers centres cérébraux : le centre auditif commande l’audition du sens; les centres moteurs, les mouvements de la langue, des lèvres, du larynx, etc.; le centre visuel, le travail de reconnaissance visuelle nécessaire dans la lecture, etc. Mais tous ces centres ne contrôlent que des parties du langage, car la synthèse se s’effectue qu’au niveau social de l’échange, de l’apprentissage, de la pratique effective du langage.

3° Il existe un “schéma communicationnel” type dégagé par Roman Jakobson, montrant que le langage se fait d'emblée à plusieurs : “(...) tout acte de parole met en jeu un message et quatre éléments qui lui sont liés : l’émetteur, le receveur, le thème du message, et le code utilisé. (...) Je pense que la réalité fondamentale à laquelle le linguiste a affaire, c’est l’interlocution — l’échange de messages entre émetteur et receveur, destinateur et destinataire, encodeur et décodeur. “

3) L'évolution de cette fonction. Les 3 phases

La fonction de communication apparaît avec le langage lui-même mais a du se développer dans sa complexité selon trois phases successives (selon le préhistorien Leroy-Gourhan) : une phase de communication pratique, une phase de communication indirecte (le récit), et une dernière phase où l’homme exprime ses sentiments et ses idées. ”Le langage du Néanderthalien ne devait pas différer beaucoup du langage tel qu’il est connu chez les hommes actuels. Essentiellement lié à l’expression du concret, il devait assurer la communication au cours des actes, fonction primordiale où le langage est étroitement lié au comportement technique ; il devait aussi assurer la transmission différée des symboles de l’action sous forme de récits. Cette seconde fonction a dû émerger progressivement chez les Archanthropiens, mais il est difficile d’en faire la démonstration. Enfin, au cours du développement des Paléanthropiens, apparaît une troisième fonction, celle dans la­quelle le langage dépasse le concret et le reflet du concret pour exprimer des sentiments imprécis dont on sait à coup sûr qu’ils entrent pour une part dans la religiosité. “ (A. Leroi-Gourhan, le Geste et la Parole)

4) Une fonction de normalisation. Code et interdits.

Parler c’est utiliser une langue (le français, par ex.), et une langue, comme le note Emile Benveniste, reflète une culture donnée avec notamment ses normes et ses interdits. On dira donc que la langue impose un code à ses utilisateurs. “Langue et société ne se conçoivent pas l’une sans l’autre. (...) J’appelle culture le milieu humain, tout ce qui, par-delà l’accomplissement des fonctions biologiques, donne à la vie et à l’activité humaine forme, sens et contenu. La culture est inhérente à la société des hommes, quel que soit le niveau de civilisation. Elle consiste en une foule de notions et de prescriptions, aussi en des interdits spéci­fiques (...)” (Benveniste). De fait, comme la culture, la langue contient des interdits et toute la grammaire est là pour indiquer ce qu’il est possible et ce qu’il n’est pas possible de dire...

Remarquons à l'inverse que si la langue est l'outil par lequel se formule, voire se fabrique les interdits, il n'y aurait pas d'exercice possible du langage sans que n'existe une Loi sous-jacente aux lois, une règle de culture plus fondamentale que les règles juridiques, une loi constituante pour le psychisme de tout homme car elle lui permet normalement accéder au désir via la demande, il s'agit bien sûr de l'interdit de l'inceste… Si cet interdit n'était pas observé, quel besoin auraient les hommes de parler ? Ou plutôt quel désir ? Ne seraient-ils pas dans la réalisation absolument mortelle de leur désir le plus secret, le plus originel, si l'on en croit Freud, à savoir le désir incestueux ?

5) Les pouvoirs de la parole et les aspects "performatifs" du langage : "quand dire c'est faire" (Austin)

1°En évoquant les "pouvoirs de la parole", on ne fait pas allusion à quelque croyance sur sa puissance "magique"… On veut juste rappeler que "dire" revient souvent (sinon toujours) à agir. La communication intersubjective agit forcément sur les sujets.

J.-L. Austin (Quand dire, c’est faire, 1963) est l’auteur d’une théorie des actes de langage, qui  tend à dé­passer la simple théorie de la communication. Il distingue au départ les énoncés constatifs, c’est-à-dire les énoncés au mode indicatif qui décrivent des états de choses dans le monde et qui sont suscep­tibles de vérité ou de fausseté, et les énoncés performatifs, (du verbe anglais to perform, accomplir), ceux dont l’énonciation re­vient, dans certaines circonstances, à la performance d’une action (par ex.: “Je déclare la séance ouverte” : la séance est donc ou­verte). Austin démontre ainsi qu’il est des cas où parler ce n’est pas seulement décrire ce que l’on est en train de faire, ou affir­mer qu’on le fait — c’est le faire. Il en résulte que le langage est surtout l’art d’agir sur les autres et sur le monde. C'est pourquoi, à l'évidence, il n'y a pas seulement une science du langage, mais également place doit être faite à une éthique de la parole


III – ETHIQUE DE LA PAROLE


1) Parole et vérité : qu'est-ce que "parler vrai" ?

1° Commençons par "critiquer" !  Il y a un problème avec la "communication", c'est qu'elle est devenue autre chose qu'une simple condition de la vie sociale, un schéma communicationnel neutre… La communication accompagne le destin de la société : elle s'alourdit, s'empâte, se corrompt, se mass-médiatise, et maintenant se virtualise… En parodiant Sartre, on pourrait dire désormais "l'enfer, c'est la communication" ! Bref il semble légitime d'effectuer une "critique de la communication". Certains auteurs refusent depuis longtemps de réduire le discours à la communication et mettent en valeur la notion même de sujet. Ils font remarquer d’une part que d’autres usages (comme le geste, la mimique) peuvent servir à cette fin de communiquer, d’autre part que dans ce rapport aux autres que constitue le discours, il faut revenir sur la distinction du langage et de la parole. Le discours en tant que langage a sans doute une fonction de communication, avec d’ailleurs bien des aspects aliénants ; mais en tant que parole, il implique le sujet lui-même qui cherche non plus à dire quelque chose à quelqu’un (communication), mais cherche à se dire lui-même et à se situer par rapport à ce grand Autre que constitue le langage lui-même.

Cela revient d’une certaine manière à reposer le problème de la vérité sous la forme d’une interrogation sur le “parler vrai”. Heidegger, par exemple, met en valeur une fonction du langage, ou plus exactement de la parole, qui n’est autre que la poésie : ici la parole ne désigne rien, ne communique pas, ne décrit pas davantage, tout au plus elle évoque. Encore ne faut-il pas la voir comme un embellissement du langage ordinaire ; c’est bien plutôt le langage ordinaire qui apparaît comme un “affaissement” de la vraie parole, qu’est le poème. Heidegger : “La parole du poète n’est pas une exaltation mélodique du parler courant. Renversons la proposition. C’est bien plutôt celui-ci qui n’est plus qu’un poème ou­blié, fatigué par l’usage, et d’où à peine encore se laisse entendre un appel.” Pour Heidegger, parole poétique est la seule qui cherche à dire la vérité, en ceci qu'elle est une sorte de “convocation” d’un grand Autre qui est l’Etre lui-même.

De son côté, la psychanalyse voit dans la “parole” un acte du sujet où celui-ci cherche à se reconnaître à travers un Autre, représentant l’inconscient. Lacan distingue une vraie parole qu’il appelle parole “pleine”, authentique, et une parole “vide” inauthentique qui n’est que langage, sans signification subjective. ”La parole pleine est celle qui vise, qui forme la vérité telle qu’elle s’établit dans la reconnaissance de l’un par l’autre. La parole pleine est parole qui fait acte.” Une parole pleine n’est pas une parole qui communique mais une parole qui questionne l’autre (sans forcément qu’elle prenne la forme matérielle d’une question), afin qu’à travers la réponse de celui-ci quelque chose de l’inconscient soit entendu, l’inconscient qui est précisément selon Lacan, le “discours de l’Autre”. Mais de quel “autre” s’agit-il ? Ce n’est pas un simple interlocuteur, celui à qui je parle sur la scène du monde ; cet Autre qui m’appelle à parler et que Lacan écrit avec un grand A se situe sur une autre scène : il n’est pas celui à qui je parle mais celui grâce à qui je parle, peut-être même celui qui parle en moi à travers l’autre, c’est-à-dire donc mon inconscient. Or on ne "communique" pas avec l'inconscient : celui-ci parvient à se signifier autrement. Pas à travers les paroles les plus sensées ou les plus conscientes, les plus "communicatives". Rien n'est plus vrai, rien n'est plus "réussi" au regard de l'inconscient qu'un lapsus, une parole échappée… Il y a des paroles qui ne signifient rien, mais qu'il est important et significatif de dire à tel ou tel moment. L'énonciation plutôt que l'énoncé. Dire "je t'aime" par exemple… n'a pas beaucoup de sens, littéralement, mais cela peut être capital, surtout quand les mots nous échappent.

En résumé la parole ne sert pas seulement à informer, mais aussi à évoquer, à appeler, à interpeler, à questionner… Parler vrai, ce n'est pas seulement transmettre une information juste, c'est le fait de s'ouvrir à l'autre, de permettre et de favoriser la parole de l'autre… Il s'agit bien d'un problème éthique. Mais comment faire ?


2) Parler à autrui : qu'est-ce que bien (se) parler ?

Attardons-nous sur ce que "parler à autrui" veut dire. Nous proposons de distinguer trois modalités de paroles impliquant autrui, dans un sens qui va de l'objectivation vers la subjectivation : parler d'autrui, parler avec autrui, et parler à autrui.

1° - Parler d'autrui : cette première modalité est avant tout celle de la nomination. Le nom est ce que l'on possède en propre, il symbolise notre identité, et en même temps il représente la plus formidable des aliénations. D'abord nous n'avons pas choisi notre nom, ni même notre prénom. Donner un nom propre, c'est autre chose que désigner simplement un objet en sa particularité ; c'est en marquer aussi bien le privilège, voire la propriété. On ne baptise pas un chien en général, on baptise son chien : "Médor" signifie que cet animal m'appartient. Mon nom que j'appelle improprement "propre" représente d'abord le pouvoir de celui qui me l'a donné.

Par ailleurs, nommer autrui permet évidemment de parler de lui, discourir sur lui, en son absence. C'est le discours le plus commun, dans lequel nous prétendons le plus souvent à un savoir sur autrui, que nous capturons ainsi dans des phrases le plus souvent réductrices. Au pire, c'est la substance même du bavardage, du "colportage" ou du "ragot", de la rumeur : la rumeur, bel exemple d'une absence totale d'éthique de la parole ! C'est le discours du "on" de l'anonymat, irresponsable et foncièrement malveillant. Pouvoir de persuasion et d'intimidation, par massification (discours mass-médiatique) : le coup de massue au moyen du langage. Cette dimension objectivante et littéralement assommante du discours, Lacan l'appelait aussi le "mur du langage", à quoi il opposait bien sûr la parole vraie. Citons encore le procédé de l'injure, qui voisine d'ailleurs avec la nomination pure : injurier, traiter autrui de "noms d'oiseaux", ce n'est pas tant choisir tel ou tel signifié particulièrement dégradant, c'est d'abord et en tant que tel réduire autrui à un mot. Tu n'es que...: voilà l'injure ! Pour preuve, certaines expressions particulièrement ordurières, employées dans un contexte particulier, érotique par exemple, seront totalement exemptes de signification injurieuse. Elles deviennent alors des paroles d'amour.

2° - Parler avec autrui. Vient ensuite la situation du dialogue, laquelle nous fait indéniablement progresser vers l'autre. Pourtant, l'on ne saurait s'en satisfaire, et voici pourquoi. Tout dialogue n'est pas obligatoirement une discussion rationnelle et respectueuse ; certains dialogues apparaissent comme de faux échanges, de véritables pièges. C'est le cas avec le discours du séducteur et du flatteur. Don Juan n'a qu'à flatter en une femme ce qu'elle croit qu'elle est, faire reluire le "moi-idéal' comme dirait Freud pour gagner la partie. Discours foncièrement malhonnête et trompeur qui est de plus en plus celui de la communication marchande, la publicité, tous ces discours qui prétendent savoir ce qu'est notre bonheur, qui prétendent légiférer sur notre désir !

Que dire ensuite de la discussion rationnelle ? Il existe des théories "dialogiques" qui se veulent aussi bien des éthiques que des théories de la société, comme celle du philosophe allemand Jurgën Habermas avec sa "théorie de l'agir communicationnel" – rien d'autre qu'une éthique de la discussion. Habermas défend l'idée d'une "raison communicationnelle" qu'il oppose à la raison purement "instrumentale". La première vise d'abord l"'intercompréhension" entre les humains, notamment par le dialogue, tandis que la seconde vise la maîtrise des objets. Il s'agit d'un processus rationnel prenant trois formes. En effet le dialogue qui aboutit à l'intercompréhension vise à la fois la vérité objective, la justesse normative (la justice), la sincérité subjective. Dans tous les cas, la fréquentation d'autrui s'effectue sur l'établissement d'un consensus. Ce qui signifie qu'autrui n'est envisagé que sous l'angle de la sociabilité, et non pour lui-même, c'est-à-dire sous l'angle de sa subjectivité. On peut même dire que c'est la société davantage qu'autrui lui-même qui fait l'objet de cette réflexion. Enfin le dialogue lui­-même n'est envisagé que sous l'angle de la discussion rationnelle, comme si c'était sa fonction principale, ou la plus haute, ce qui reste encore à démontrer. Cette théorie d'obédience sociologique est donc intéressante mais encore insuffisante.

D'une façon générale, si le label "discussion rationnelle" convient sans doute éthiquement pour parler avec autrui, il ne permet en aucune manière de parler à autrui en tant que sujet. Sans compter qu'à l'instar de la séduction, la discussion recèle ses propres pièges, ses propres perversions. Cela se produit en particulier lorsque dans une discussion l'on en vient à programmer la réponse de l'autre, lorsque la discussion se transforme en interrogatoire réglé confisquant, au bénéfice d'un seul, l'initiative de la parole. N'est-ce point le cas, d'une certaine façon, avec les dialogues de Platon mettant en scène Socrate, celui-ci conduisant (au sens fort du terme) autrui à accoucher (maïeutique) de la vérité, pratiquement au forceps ?

3° - Parler à autrui (1) : une éthique du bien dire. - Ethique de la parole, éthique du dire, éthique du bien-dire… Il faudrait peut-être commencer par rappeler la différence qui existe entre l'éthique et la morale. Une distinction de type historique ou savante prendrait ici trop de temps, et serait délicate. On peut cependant rappeler que la morale, conçue comme métaphysique des moeurs depuis Kant, sépare formellement le domaine du bonheur (mais aussi de la jouissance et du désir) du domaine de la moralité, ce dernier n'étant lié qu'aux impératifs universels de la Raison pratique. Au contraire l'éthique, telle que la concevaient les philosophies eudémonistes de l'Antiquité, incluaient la recherche du bonheur dans la quête supérieure du Bien; et c'est également ainsi que l'entendent les philosophes contemporains du type Foucault ou Deleuze, qui, en marge de la psychanalyse, cherchent les conditions d'une nouvelle éthique qui serait en même temps une esthétique de l'existence. Pour affiner cette distinction en rapport avec le domaine qui nous intéresse ici, celui de la parole, nous énoncerons ceci : la morale porte sur l'action selon ce que dit la Loi, l'éthique (de la parole) porte sur le dire en tant qu'il est un acte. Il est évident que "bien dire", ce n'est pas dire le bien mais dire bien ce que l'on dit. Qu'est-ce que dire bien ? Ce n'est pas enjoliver ou rendre agréables nos propos par des figures de style. Bien dire, ce n'est pas chercher à séduire autrui par de belles paroles ; ce n'est pas non plus dire à autrui ce qu'il a à faire. C'est parler à autrui en s'adressant à lui, en ne l'ignorant pas en tant que sujet. Ce n'est pas de la "communication" et ce n'est pas toujours la raison qui peut cela : lorsque le maître zen prononce une parole répondant à la question du disciple, la réponse peut bien paraître absurde, elle peut bien être adressée aux nuages, elle n'en va pas moins toucher sa cible sûrement. Je dis bien lorsque autrui est présent dans ma parole ; je médis, non lorsque je dis du mal d'autrui, mais lorsque je ne m'adresse qu'à moi. La bonne parole est en même temps un don : elle ouvre, elle passe la parole à l'autre ; la mauvaise se referme en discours.

Au niveau de l'acte même de parole, de la décision de parole, il est clair que "bien-dire" est fonction essentiellement de l'occurrence, du choix, du "moment" de la prise de parole. Savoir quand il faut prendre la parole – éviter de couper l'autre, mais d'autre part le couper quand il faut ! - voilà concrètement un savoir éthique. Savoir s'il faut dire la vérité, toute la vérité, toujours la vérité, etc. Il n'y a de réponse à ces questions que dans la prise en compte du moment de parler, du "différer" qui s'avère parfois préférable, nécessaire, ou au contraire impossible.

4° – Parler à autrui (2) : une esthétique (ou une poétique) du bien dire, l'esprit. - Mais ce n'est pas tout. Il s'agit aussi et surtout de savoir comment on va dire. Parce que bien-dire, ce n'est tout de même pas seulement préserver la possibilité infinie du dire. La dimension éthique de la parole ne se concentre pas uniquement sur le fait de parler ou de ne pas parler, et à quel moment. C'est bien la manière, la forme, et plus encore peut-être l'intonation qui va constituer ou non un acte de bien-dire. L'intonation est un élément essentiel de l'énonciation, elle est aussi déterminante quant au sens des phrases. "Ne me parle pas comme ça !" : le "comme ça" renvoie bien à la manière de dire et singulièrement au ton employé. "Mettre les formes", d'une façon générale, s'avère donc déterminant du point de vue d'une éthique de la parole.

Nous invoquons un art de la parole qui conjoigne une poétique et une érotique, sans cesser pour autant d'être une éthique, c'est-à-dire sans cesser d'être une parole où il y a va de la vérité du sujet... Or si l'éthique du dire nous fait obligation de préserver le désir (de dire), l'esthétique nous autorise à introduire le plaisir voire une forme de jouissance dans le dire. Mais alors, concrètement, qu'est-ce que cette jouissance du dire, dont on a fait, finalement, la teneur même du bien-dire?

Il existe un mot très diversement employé depuis la nuit des temps, un mot permettant de réunir la raison et le goût, mais aussi justement l'effort et le plaisir : c'est le mot "esprit". Pourquoi pas d'ailleurs cet "esprit de finesse" dont parlait si bien Pascal, en l'opposant à l'esprit de géométrie ? Si nous pouvions "avoir de l'esprit" et faire preuve de finesse, sans exclure pour autant la rigueur et l'exactitude, ce serait déjà pas mal en manière d'éthique de la parole !

Bien entendu il nous faut évoquer le "trait d'esprit" si cher à Freud, puisqu'il semble témoigner justement d'une jouissance de la parole, ou en tout cas d'une présence de la jouissance dans la parole. "L'intention du trait d'esprit est de produire du plaisir" disait Freud (Le Mot d'esprit et sa relation avec l'inconscient, 1905). Mais ce n'est pas tout, Freud soulignait aussi que le mot d'esprit revêt une fonction sociale. "Personne ne peut se contenter d'avoir fait un mot d'esprit pour soi seul" soulignait Freud, lequel voyait dans cette activité de la pensée "la plus sociale de toutes les prestations psychiques tendant au plaisir". Le mot d'esprit va faire lien, ou amorcer la possibilité d'un nouveau lien, une complicité nouvelle. Par exemple l'on pourrait conférer bien des vertus pédagogiques, voire éducatives, au trait d'esprit : lorsqu'un sujet délinquant se moque des sanctions, ne veut rien entendre de la loi, de la raison ou de la discussion, il faudra bien que quelque parole (décalée ?) le fasse bouger à un moment donné à condition que cette parole fasse sens, et cela ne se produira que si elle emporte dans le même temps quelque jouissance – une jouis-sens pour tout dire ! Dans la pratique même de la psychothérapie, le trait d'esprit, frère du lapsus, réalise dans la concision ce que Lacan nomme un "pas-de-sens" au double sens du terme : l'absurde, mais aussi ce qui permet le passage d'un sens à l'autre. Jouis-sens, encore ! Même si en théorie la jouissance ne se rabat nullement sur le plaisir, le "plaisir des mots" semble bien proche de la jouissance sous l'espèce d'une "joie" singulière, cette réjouissance (synthèse de la joie et de la jouissance !) que l'on éprouve à créer du sens, fût-ce à partir d'un non-sens.

Certes en matière d'éthique, humour et esprit resteront à jamais insuffisants. Peut-être bien, cependant il est beaucoup d'espèces d'humour. Il y a notamment, hélas, l'humour douteux... C'est qu'il ne faudrait pas confondre l'humour avec la plaisanterie : l'humour est par définition une sorte de décalage, un jeu sur l'impropriété des mots, une pratique hardie de la métaphore, bref le vrai humour est poétique. C'est d'ailleurs par ce biais qu'une éthique de la parole se conforte d'une esthétique de l'écriture. Le poème, fût-il récité oralement, se conçoit par écrit, et c'est ainsi également que l'humour et l'esprit se travaillent. Quoi qu'il en soit, l'esprit s'avère plus large que l'humour en ceci qu'en produisant du sens, il accorde effectivement la recherche poétique de l'humour avec l'exigence de vérité, c'est-dire rigueur et exactitude (esprit de géométrie), et c'est justement dans ce trait d'union que se tient l'esprit.

 

Conclusion et ouverture : la valeur de l’Ecriture

L’écriture apparaît tantôt comme une fixation trop rigide du langage oral, dont il faut se méfier si l’on veut conserver au langage sa fluidité et son pouvoir indéfiniment créateur ; tantôt comme un moyen précieux de donner au langage une stabilité qu’il ne possède pas naturellement, d’en étende la portée dans l’espace, d’en fixer dans le temps la durée. — On trouve chez Platon le mythe suivant. Le démon Theuth vantait les mérites de l’écriture, qu’il venait d’inventer, au roi égyptien Thamous : “L’enseignement de l’é­criture, ô roi, dit Theuth, accroîtra la science et la mémoire des égyptiens ; car j’ai trouvé là le remède de l’oubli et de l’igno­rance”. Mais Thamous contestait cela : “(...) elle produira l’oubli dans les âmes en leur faisant négliger la mémoire: confiants dans l’écriture, c’est du dehors, par des caractères étrangers, et non plus du dedans, du fond d’eux-mêmes qu’ils chercheront à susciter leurs souvenirs; tu as trouvé le moyen, non pas de retenir, mais de renouveler le souvenir, et ce que tu vas procurer à tes disciples c’est la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même; car quand ils auront beaucoup lu sans ap­prendre, ils se croiront très savants et ils ne seront le plus souvent que des ignorants de commerce incommode parce qu’ils se croiront savants sans l’être.” (Platon)

Julia Kristeva relève une autre fonction de l’écriture : celle qui permet à un sujet d’habiter un réel en le parcourant “horizontalement”, en le traversant infiniment, sans pouvoir cependant le dépasser vers un au-delà transcendant. L’écriture dure, se transmet, agit en l’absence des sujets parlants. Elle utilise pour s’y marquer l’espace, en lançant un défi au temps : si la parole se déroule dans la temporalité, le langage avec l’écriture passe à travers le temps en se jouant comme une configuration spatiale. Elle désigne ainsi un type de fonctionnement où le sujet, tout en se différenciant de ce qui l’entoure, et dans la mesure où il marque cet envi­ronnement, ne s’en extrait pas, ne se fabrique pas une dimension idéale (la voix, le souffle) pour y organiser la communication, mais la pratique dans la matière et l’espace même de cette réalité dont il fait partie, tout en s’en différenciant parce qu’il la marque. Acte de différenciation et de participation par rapport au réel, l’écriture est un langage sans au-delà, sans transcendance.”