vendredi 18 mai 2012

La recherche du Bien et du Bonheur

Qu'est-ce qu'une vie réussie ? Qu'est-ce qu'une belle vie ?


Introduction
Le « Bien » est, en général, la finalité de toute action possible. Les hommes cherchent naturellement le bien pour eux : même le « méchant » pense faire le bien, si ce n’est pour autrui, au moins pour lui-même. Par ailleurs "tous les hommes cherchent le bonheur", dit Aristote, justement parce que le bonheur représente en général l'ensemble des biens souhaitables… Le Bonheur pourrait se définir comme la satisfaction complète et durable de tous nos désirs, ou à défaut des plus importants. C'est en quoi il faut le distinguer des simples plaisirs passagers, et même de la joie. On le considère en général comme le but de la vie, voire comme l’équivalent d’une « vie réussie ». Mais qu’est-ce qu’une vie réussie ? Ce qui représente pour moi la réussite peut bien représenter l’échec pour un autre !
L’étymologie ne nous aide guère, puisqu’elle fait peu ou prou remonter le bonheur à l’idée de chance : « bonne-heure », bonne nouvelle, « mal-heure », mauvaise nouvelle… Comment pourrions-nous faire du bonheur l’objet d’une réflexion philosophique s’il se ramène à une affaire de chance ? Mais cette voie est celle de la superstition. Les philosophes de l’antiquité ont cherché au contraire les conditions personnelles, et néanmoins rationnelles, de la réalisation du bonheur : cela s’appelle la vertu.
C'est ainsi que nous rencontrons le concept du Devoir. Faut-il faire son devoir, faut-il faire le bien, fait-il être quelqu'un de "bien" pour "réussir sa vie" et ainsi être heureux, ou au moins mériter d'être heureux ? L'éthique des Anciens se présentait résolument comme une philosophie du bonheur. Tandis que les philosophes modernes, influencés par le christianisme comme Kant, donc a priori plus universalistes que les Anciens, voient éventuellement dans le bonheur une récompense mais non une conséquence de la conduite vertueuse. Pourtant ne peut-on réunir les conditions du bonheur (le mien) et les conditions de la moralité (le Bien de tous) ? Peut-on vraiment être heureux si les autres sont dans le malheur ? L’idée du bonheur ne dépend-elle pas justement d’un Idéal, qui pourrait unir tous les hommes ?
Cependant un idéal n'est-il pas par définition une projection, un rêve irréalisable ? Dans ces conditions, pourquoi ne pas rechercher en soi-même les conditions d'une "belle vie", une vie heureuse ici-même et maintenant ? Le bonheur est-il un but dans la vie (ce que semble sous-entendre l'expression "réussir sa vie", avec l'idée d'accomplir quelque chose, de se réaliser, etc.) ou simplement une manière de voir la vie et d'être en vie (ce que laisse entendre plus simplement mais énigmatiquement l'expression : "belle vie") ?

I – L’EUDEMONISME ANTIQUE : BONHEUR ET VERTU

1 • L’eudémonisme : définition
L’eudémonisme (du grec eudaimon : heureux) est cette doctrine pour qui le Bien suprême est constitué par le bonheur. On peut y voir une conséquence de la conception (antique) de la philosophie comme sagesse, comme art de vivre. Chez tous les philosophes anciens, le bonheur, fin de l’action, apparaît comme un accord entre l’homme et les choses, entre l'homme et la Nature. "Vivre heureux et vivre conformément à la Nature sont une seule même chose" écrit Sénèque. Cela suppose une qualité : la vertu. "La vertu est l’habitude du bien", dit simplement Aristote. La disposition au bien, à faire le bien, voire à bien-faire les choses. La vertu peut s’appliquer à toute action bonne et pas seulement aux “bonnes actions”, au sens strictement moral du terme. Bref, la vertu, au sens grec, est l’excellence. Celui qui vit selon la Nature et qui se conforme à sa nature propre, celui-là ne manque de rien par définition ; il s'accomplit alors pleinement et mène une vie épanouie. L’eudémonisme voit donc le bonheur comme le résultat d’une vie entièrement vertueuse, un état certes accessible dans cette vie, quoique réservé aux "sages"…
2 • Aristote : bonheur et contemplation
Aristote : "S’il est vrai que le bonheur est l’activité conforme à la vertu, il est de toute évidence que c’est celle qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire celle de la partie de l’homme la plus haute. (...) Ce qui est propre à l’homme, c’est donc la vie de l’esprit, puisque l’esprit constitue essentiellement l’homme. Une telle vie est également parfaitement heureuse". Le bonheur consiste donc dans l’activité la plus parfaite de l’homme, c’est-à-dire dans la vie contemplative qui est la plus conformé avec sa nature d'"animal rationnel". Aristote distingue trois sortes de vie : les vies vouées à la subsistance, les vies vouées à l'action, et les enfin les vies vouées à la connaissance. S'il est vrai que "l'homme désire naturellement savoir", que le désir de savoir est son désir principal, et s'il est vrai que le bonheur consiste dans la satisfaction des principaux désirs, alors corrélation entre bonheur et connaissance paraît assez évidente. Inversement, l'on peut penser que le malheur provient essentiellement de la frustration de ne pas comprendre, sans compter les mauvais choix et les mauvaises actions induites par l'ignorance. Par ailleurs ce qui fait la dignité de la connaissance, et sa supériorité sur les simples plaisirs, c’est sa constance ou sa durée. La connaissance (en tant que "contemplation", à la "grecque" !, pas en tant que "recherche scientifique" au sens moderne) serait la version humaine et terrestre de la béatitude divine…
3. L’épicurisme ou l’hédonisme
L'hédonisme (de hedon : plaisir) est cette doctrine eudémoniste qui assimile, non seulement le bien avec le bonheur, mais encore le bonheur avec l'ensemble des plaisirs. Ainsi pensait Epicure, pour ne citer que lui. Le sage épicurien veut réaliser un accord et une harmonie avec un monde purement matériel et formé d’atomes. Or le propre de tout être naturel (ou matériel) est de rechercher la satisfaction. Une vie heureuse est donc, pour Epicure et ses disciples, une vie consacrée aux plaisirs naturels (étant entendu qu’il existe des plaisirs non naturels, et donc nocifs, et aussi des plaisirs excessifs qui se retournent en douleurs). La vertu consiste précisément à savoir trier les bons et les mauvais désirs, ceux qui sont nécessaires pour une vie heureuse, et les autres. La sagesse ou le bonheur consiste à trouver à la fois la santé du corps et la tranquillité de l’âme (ataraxie) : une vie de plaisir, ou plutôt d’absence de douleurs, mesurée, et sobre.
4. Antithèse : le stoïcisme
Mais les stoïciens contestent cette importance accordée par les épicuriens au plaisir. La recherche du plaisir ne conduit pas au bonheur, car le plaisir est à la fois inconsistant (décevant) et éphémère (trompeur) : le plaisir arrivé à son plus haut point s’évanouit ; il ne tient pas une grande place, c’est pourquoi il la remplit vite ; puis vient l’ennui, et après un premier élan le plaisir se flétrit. Et la vertu vaut mieux que le plaisir : (...) il y a des malheureux à qui le plaisir ne fait pas défaut, et même dont le plaisir cause le malheur (...), mais la vertu existe souvent sans le plaisir et n’a jamais besoin de lui. (Sénèque). La vertu suffit au bonheur, écrit Diogène Laërce. Ce qu'il faut combattre, la cause de tous nos malheurs, c'est la tyrannie des désirs qui entretient l'état de manque. La plénitude intérieure suppose donc de s'affranchir des désirs et des passions. Au fond, le stoïcisme se présente moins comme une recherche du bonheur que comme une recherche en soi de la vertu : il y a une nuance.
Ce qui nous rapproche un peu d'une autre doctrine, religieuse celle-ci, qui allait radicalement bouleverser cette conception du bonheur et du Bien : le christianisme. Le christianisme va accréditer l'idée selon laquelle le bonheur ici-bas n'existe point. La religion promet seulement le paradis, du moins à ceux qui sauront le mériter. A la différence de la sagesse philosophique grecque, la religion chrétienne accorde cette espérance à chaque mortel : il n'est pas besoin d'être un sage accompli pour être "quelqu'un de bien" et ainsi mériter le bonheur. Une vie chrétienne suffit. Pour les philosophes modernes, marqués par le christianisme, le bonheur devient ainsi un « idéal » (lointain) et plus seulement une « pratique » (présente) à la portée du sage.
 
II - LA MORALE DU DEVOIR (KANT)

1 • La moralité dans la conscience et la raison
"Si tous les hommes recherchent d’être heureux"  (Pascal), il s‘en faut de beaucoup qu’ils s’accordent sur une définition commune du bonheur. « S’il est vrai que tout hommes souhaite y parvenir, il ne peut cependant dire d’une façon déterminée et cohérente, ce que véritablement il souhaite et veut ». (Kant). Kant fait remarquer que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination, et qu’au mieux la “morale du bonheur” ne contient pas des règles mais des conseils (facultatifs et non normatifs), et tout au plus des impératifs techniques portant sur les moyens et jamais sur les fins.
Il faut donc retrouver le sens évident et simple de la moralité. Partant du mot de Pascal : "La vraie morale se moque de la morale", Lalande explique : "La vraie morale, n’est-ce pas ici le sentiment vif et juste, l’évidence intérieure du bien et du mal ? Et la morale dont elle se moque, ce peut être soit l’ensemble routinier des règles de morale traditionnelles, soit plutôt la spéculation morale des philosophes. Il suffit, précise Kant, de considérer la raison humaine, » sans rien apprendre le moins du monde de nouveau, la rendre attentive à son propre principe, montrer par suite qu’il n’est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire afin d’être honnête et bon, et même sage et vertueux ». Ici Kant se souvient de Rousseau : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience."
2 • devoir et inclination : la bonne volonté
La découverte de la dimension morale ne donne pas encore la notion précise du “devoir”. Il faut doter cette moralité, en somme, d’une sorte de faculté ou de capacité d’agir que Kant appelle : la “bonne volonté”. "De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE". La bonne volonté n’est donc pas assimilable à la volonté “conciliante” (“bien vouloir...”), pas même à la notion d’effort (“allons, un peu de bonne volonté!”) ou de courage (“être volontaire”. Elle signifie simplement : faire son devoir.
Il faut préciser : faire son devoir parce que c’est son devoir, et non par inclination c’est-à-dire par tendance ou par goût. A cet égard, Kant porte très loin l’exigence du devoir. Par exemple : « c’est un devoir de conserver sa vie et c’est aussi une chose à laquelle chacun est porté par une inclination immédiate. Or c’est précisément ce qui fait que ce soin, souvent si plein d’anxiété, que la plupart des hommes prennent de leur vie, n’a aucune valeur intrinsèque, et que leur maxime à ce sujet n’a aucun caractère moral. Ils conservent leur vie conformément au devoir sans doute, mais non pas par devoir. Mais que des revers et un chagrin sans espoir ôtent à un homme toute espèce de goût pour la vie ; si ce malheureux, qui a de la force d’âme, plutôt indigné par son sort qu’abattu ou découragé, conserve la vie, sans l’aimer, et tout en souhaitant la mort, et ainsi ne la conserve ni par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime aura un caractère moral. (...) [la morale] veut qu’on agisse par devoir et non par inclination. »
Jamais la distinction entre devoir et inclination ne se remarque aussi bien que lorsqu’il s’agit d’associer amour et devoir. Il faut aimer par devoir même si l’on ne parvient pas à aimer par inclination. « C’est ainsi sans aucun doute qu’il faut entendre les passages de l’Ecriture, où il est ordonné d’aimer son prochain, même son ennemi »
C’est bien parce que l’inclination ne “suit” pas toujours le devoir que l’action morale n’est pas aisée et que la contrainte est nécessaire, sous la forme d’un “impératif” ou d’un ordre ; voire sous forme de répression. Ce qui peut paraître une entorse au principe de la “bonne volonté”... Mais, comme le dit Kant, si la volonté humaine est bonne, elle n’est pas “sainte” pour autant, c’est-à-dire infaillible.
3 • L’impératif catégorique
Cet impératif moral, Kant le nomme impératif catégorique. Le pur devoir a priori commande catégoriquement. Il faut, en effet, distinguer l’impératif catégorique — qui seul est proprement moral — de l’impératif hypothétique, qui nous représente une action comme nécessaire pour parvenir à une certaine fin. Tels sont les impératifs de l’habileté ou de la prudence. Alors que l’impératif hypothétique nous dit «faites ceci, si vous voulez obtenir cela», I’impératif moral n’exprime nullement la nécessité pratique d’une action comme moyen d’obtenir autre chose, mais il commande inconditionnellement «Faites ceci». En quoi consiste précisément l’impératif catégorique? Kant nous le présente comme soumis à trois conditions, qui sont aussi trois formulations du même principe.
- Universaliser la maxime de notre action (première formule). La première formule du devoir obéit à l’exigence d’universalisation. Au moment de l’action, il faut toujours se demander : et si tous en faisaient autant? Il n’est pas d’autre critère possible de la morale et du devoir. Ainsi, nous dit Kant, le suicide dans une situation difficile est impossible, car je ne puis universaliser sans contradictions la maxime de mon action. Une nature dont ce serait la loi de détruire la vie serait contradiction avec elle-même. Voici donc cette première formule : "Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature"
- Le respect de la personne (seconde formule). La morale est fondée sur le respect de la raison. Or celle-ci entraîne le respect de l’homme conçu comme être raisonnable. Par conséquent, I’être humain possède seul une valeur absolue, il représente une fin en lui-même. Les autres êtres vivants ont une valeur conditionnelle, mais l’homme a une valeur inconditionnelle : c’est une “personne”, une fin en soi. Voici donc la seconde formule de l’impératif : "Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen."
- L’autonomie (troisième formule). La troisième formule de l’impératif catégorique souligne l’autonomie de la volonté. Si l’être raisonnable est une fin en soi, il en résulte qu’il ne peut être soumis à la loi morale, mais qu’il doit au contraire en être l’auteur. En somme, l’être humain ne peut recevoir la loi morale de manière purement externe ; il se l’impose librement à lui-même. En somme, l’autonomie de la volonté ne désigne rien de moins que la faculté de s’obliger soi-même. Par la raison, l’homme est aussi bien l’origine (l’auteur) de la loi morale que sa fin. Et cette loi ne dépend de rien d’autre. A l’inverse, dans l’énonciation des impératifs “hypothétiques”, la raison est dite “hétéronome” car elle dépend d’autres facteurs, d’autres conditions. Par exemple, une morale telle que celle du bonheur exprime l’asservissement de la raison à l’intérêt. La formule est donc la suivante : "Tout être raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir se considérer, en ce qui concerne toutes les lois auxquelles il peut être soumis, tout aussi bien comme législateur universel (...)."
On peut maintenant énoncer la définition du devoir selon Kant : "le devoir est la nécessité de faire une action par respect pour la loi. Le respect est dû à la loi elle-même en tant que telle, et non à tel ou tel objet concerné par l’action : Je puis bien avoir de l’inclination, mais jamais de respect pour l’objet qui doit être l’effet de mon action (...). "
Par le respect de la loi, l’homme accède à la dignité, et à une certaine forme du bonheur : "La morale n’est donc pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. "
Se rendre digne du bonheur, cela revient strictement à le différer, à le maintenir dans un avenir plus ou moins probable, plus ou moins indépendant de nous. Ce que la religion appelle l’espérance. "C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes." La théorie kantienne de la moralité conduit à la religion.
3.  L’antinomie de la raison pratique
La morale kantienne conduit à la religion en ceci d’abord que seul un Dieu, littéralement, pourrait appliquer les maximes de la loi morale. Le commandement de la loi morale est en effet présenté par Kant comme étranger à la nature humaine, puisque le principe de la moralité est le désintéressement absolu, alors que la nature humaine est fondamentalement intéressée. Kant pose en effet que si la bonne volonté est le bien suprême, néanmoins "assurer son propre bonheur est un devoir" car, ici très réaliste, Kant reconnaît qu’un minimum de bien être est la condition de la vertu. De ce fait, le bien unique et total réside plutôt dans l’union du bonheur et de la vertu (c’est-à-dire la bonne volonté). Or cette union est impossible pour deux raisons : d’abord le bonheur relève de l’intérêt et non du devoir pur, ensuite parce que le devoir ne conduit pas forcément au bonheur (au contraire il s’apparente souvent à une douleur). Si cette union n’est pas possible sur terre, il faut donc supposer qu’elle a lieu ailleurs ; ce qui conduit à postuler l’immortalité de l’âme ainsi que l’existence de Dieu. Reste alors, non plus une théorie de la morale, mais bien une doctrine religieuse du salut . En ce sens, Hegel a raison de dire que la morale kantienne "ne prend pas au sérieux l’action morale".
Cependant il serait injuste d’affirmer que Kant se détourne de la perspective du bonheur. En effet : "La séparation entre le principe du bonheur et celui de la moralité n’est pas pour autant leur contradiction, et la raison pure pratique ne veut pas que l’on renonce à toute prétention au bonheur, mais seulement qu’on ne s’y réfère point quand il est question du devoir." Or en distinguant si bien le principe du bonheur et le principe du devoir, Kant va révéler - paradoxalement - dans toute sa clarté, le concept moderne du bonheur. Le bonheur est un idéal !
 
III – L’IDEAL DU BONHEUR POUR LES MODERNES : le bonheur est-il un rêve ?

1. Un idéal de l’imagination : à chacun son bonheur
Le devoir et la vertu concernent la raison, toujours universelle ; tandis que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination, et en ce sens, il reste lié à l’expérience singulière et empirique. D’où la sorte de flou, voire de contradiction qui entoure l’idée du bonheur. Kant : Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Donc le bonheur est un idéal de l’imagination. Cela veut dire que l’on projette dans l’absolu des satisfactions dont nous avons fait l’expérience. Cet idéal est aussi divers et subjectif que le sont ces expériences elles-mêmes.
Néanmoins peut-on sérieusement parler d'un idéal égoïste, ou même personnel ? Tout idéal n'est-il pas par définition humaniste ? Il en va de l’imagination du bonheur comme du jugement de goût : en le projetant dans l’avenir, nous le généralisons, nous l’attribuons également aux autres. Nous faisons comme si les autres avaient la même conception du bonheur, tout simplement parce que nous incluons les autres dans notre idéal. D’ailleurs, n'avons-nous pas besoin des autres pour être heureux ? Le bonheur serait-il par définition collectif ?
2• Un idéal humaniste : le bonheur pour tous
Aristote l'avait déjà dit. "La cité est une communauté de semblables, et qui a pour fin la vie la meilleure possible". Ce dernier associe expressément la recherche du bonheur à l’organisation rationnelle de la vie communautaire. Dans la mesure où l’on en fait un “idéal” et un but, l’on est obligé de généraliser et d’”humaniser”, donc de moraliser et de politiser la recherche du bonheur. Si tous les hommes recherchent également un maximum de plaisir pour une moindre peine, alors le bonheur de l’individu doit être considéré comme solidaire de la prospérité générale. Ainsi le veut l'utilitarisme, doctrine de J. Bentham (1748-1832) et de John Stuart Mill (1806-1873) : l'action utile (et moralement bonne) est celle qui contribue au plus grand bonheur du plus grand nombre.
Sans compter l’aspect purement moral de la question, car Il y a une espèce de honte d’être heureux à la vue de certaines misères. (La Bruyère) Cela devient même un élément de la philosophie du Droit et, historiquement, un enjeu essentiel de la Révolution française. Il y est question d'un DROIT AU BONHEUR ! En affirmant "Le bonheur est une idée neuve en Europe", Saint-Just fait du bonheur un bien non pas donné mais au contraire un bien à conquérir ; il en fait la finalité même de la politique, du droit, de la démocratie. D’ailleurs le droit au bonheur est clairement énoncé : "Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles (...)" (Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, article premier). L'"optimisme" des philosophes du 18è a place le bonheur dans le développement des Lumières, c'est-à-dire la connaissance et l'intelligence certes, mais aussi le progrès technique, l'éducation, l'hygiène, et bien sûr le confort. Rousseau insiste notamment sur le fait que l'éducation doit contribuer au bonheur, c'est-à-dire au plein épanouissement de l'enfant…
3. Un idéal matérialiste ? Les paradoxes de l'individualisme
Il est un peu paradoxal d’évoquer un « idéal matérialiste » : ces termes semblent opposés. Mais le rêve humaniste d’un bonheur pour tous a été véhiculé en même temps par une conception égalitariste de l’homme. En effet, pour être compatible avec l’idée de l’égalité, il faut que bonheur soit partageable, et pour qu’il soit partageable, il faut qu’il soit mesurable ! Il faut que ce soit du bien-être mesurable, bref, du confort. …La civilisation oui la société dite « de consommation » a évolué non seulement du côté de l’utile, mais évidemment du côté de l’utile matériel. Le Bien se réduit aux biens (c’est l’utilitarisme), et les biens se ramènent aux biens matériels (c’est le matérialisme)…
A la question que chacun se pose légitimement : qu’est-ce que le bonheur pour moi ? la société marchande répond à notre place. Elle le fait en nous sollicitant, en nous proposant toujours quelque chose. Tout se passe comme si l’on cherchait à nous assurer du bonheur en nous assurant contre le malheur, en faisant en sorte que nous ne manquions de rien. Peut-on vraiment croire que la consommation et la consumation de plus en plus rapide des biens matériels puisse revenir au bonheur ? D'une certaine façon le consumérisme fonctionne comme un Surmoi nous commandant de consommer et de jouir de tous les biens possibles : version consumériste et post-moderne de l'"homme de bien" !
Cela signifie très clairement que la société pense pour nous l’idéal du bonheur. Cela signifie que si l’on s’en tient à cette conception à la fois idéologique et matérialiste du bonheur, il y a de grandes chances pour que nous ayons tous le même idéal du bonheur ! Lorsque Kant écrivait que le bonheur est un idéal de l’imagination, comme quelque chose de personnel, il n’avait sans doute pas prévu que cet idéal une fois dépossédé de toute référence à la moralité justement, devenu inévitablement matérialiste, deviendrait une sorte de standard prévisible et collectif.
Conséquence : c’est au moment où nous sommes le plus influencés par un modèle du bonheur – modèle matérialiste – que nous sommes, et que nous nous déclarons le plus individualiste ! Paradoxalement la société de consommation pousse à l’individualisme, mais elle nous y pousse tous ensemble, à la manière d’un troupeau (comme dirait Nietzsche). C'est au moment où le désir de singularité est le plus fort que l'uniformisation sociale est portée également à son comble. Chacun veut vivre sa vie et concevoir le bonheur à sa manière propre au moment même où tout le monde précisément rêve à peu près de la même chose (parce que nous rêvons via la "matrice" capitaliste qui nous fait rêver, qui veille sur nos rêves en quelque sorte !). Cet individualisme là n'est pas spécialement ce qu'on appelle l'autonomie.
Ces dérives étaient prévisibles (utilitaristes, matérialistes, individualistes) dès l’instauration de ce fameux « droit au bonheur », cette noble idée selon laquelle le gouvernement doit veiller au bonheur du peuple. Mais peut-on se laisser imposer une idée du bonheur par la société, par l’Etat, par les marchands ? En voulant réaliser le bonheur des gens, ne provoque-t-on pas le malheur en sacrifiant leur liberté ?
Alors faut-il renoncer à l'idéal du bonheur si la société est incapable de nous faire rêver autrement, vraiment ? Ne faut-il pas rechercher les conditions d'un bonheur réel, concret et présent (et non plus idéal, abstrait et absent), dont nous pourrions être les premiers artisans ? Peut-être avons-nous trop vite écarté l'importance du vécu, du ressenti, par exemple de la joie, en voulant nous concentrer sur les "raisons" et les idéaux.
 
IV – JOIE ET BONHEUR : un bonheur accessible

1) Qu'est-ce que la joie ?
Jusqu’à présent nous n’avions pas abordé l'état de joie parce que le bonheur nous semblait un idéal, donc finalement tout le contraire d’un vécu. La joie au contraire est un vécu. Mais nous avions défini le bonheur comme un état de satisfaction complète et durable : cela ne définit pas spécialement la joie. La joie est bien un état, mais un état dynamique, non statique comme le bonheur. Un état qui ne dure pas bien longtemps : à la limite, trop de joie fatigue (probablement parce qu’il y a une espèce de consanguinité entre la joie et la jouissance) !
Demandons-nous au moins si la joie ne serait pas comme un ingrédient déterminant du bonheur. La joie, si modeste, serait-elle le secret du bonheur, voire la solution au problème philosophique du bonheur ? D'abord ce sentiment a le mérite de durer, non certes parce qu’il s’étale dans le temps mais parce qu’il se répète et s’entretient. Une joie répétée ne fait-elle pas, en quelque manière, un bonheur durable ? Alors que l’idéal du bonheur réside dans un avenir plus ou moins utopique, ou bien se terre dans un passé plus ou moins mythique, la joie appartient au présent. Elle est tout entière présente parce qu’elle tout entière vécue. Elle est une intensité vécue. Ne créons-nous pas de cette manière une sorte de disposition permanente au bonheur ? Peut-on faire de la joie une sorte de principe éthique ? Ce n’est pas qu’il existe un devoir d’être joyeux (ce serait quand même un peu fort !), mais quand on a connu la joie on n’a aucune raison de ne pas souhaiter son retour et donc de tout faire dans ce sens. Faire quoi ? Qu’est-ce qui met en joie ?
2) Joie, connaissance et autonomie selon Spinoza
Selon Spinoza l'homme est capable de perfections, d'acquérir des perfections, et c'est la raison principale pour laquelle il éprouve de la joie : "La joie est le passage de l'homme d'une moindre à une plus grande per­fection...". Insistons sur le mot "passage" car la joie est moins un état, finalement, qu'un mouvement dynamique, un transport de l'âme tout entière essentiellement passager. Par ailleurs Spinoza privilégie ce que Descartes appelait déjà la "joie intellectuelle", indiquant que c'est la connaissance, ou plutôt donc l'accroissement des connaissances qui procure la joie.
C'est bien le savoir, la connaissance, qui constitue la vraie liberté, l'autonomie, le bonheur et en même temps la seule dignité de l'homme. C'est pourquoi du point de vue de Spinoza il n'y a pas de différence entre le devoir, la morale, et l'éthique du bonheur. «Autant que le comporte la vertu humaine [l’homme libre] s’efforcera de bien agir et d’être dans la Joie » (Eth. IV, 50, sc ). Ce « bien agir » est la recherche de ce que Spinoza nomme « l’utile propre », il ne s’agit pas de biens empiriques, imaginaires et aliénants comme « les plaisirs, les honneurs et les richesses. L’utile propre est au contraire un bien qui accroît réellement la puissance d’exister de l’individu. C’est le rôle de la raison de définir de tels biens. C’est la connaissance qui rend possible la réalisation de soi selon son Désir. Le niveau le plus intense de cette joie est la « satisfaction de soi », elle est « la joie qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure » (Eth. III, 30). La "cause intérieure" désigne tout ce qui provient de soi (par opposition à toutes les formes de dépendance, d'aliénations). Cela définit proprement l’autonomie, la vraie liberté.
L’existence autonome, joyeuse et rationnelle est donc sa propre récompense, elle n’est pas le fruit d’un calcul, elle est l’expression même de l’individu lorsqu’il a atteint la meilleure réalisation de soi et la plus haute satisfaction. Une volonté "bonne" (Kant) ou "droite" (stoïciens), en bref la vertu n'est pas la cause de la joie, la vertu est la joie qui est sa propre cause. Et la vertu ne consiste pas à réprimer ses désirs : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu même ; et nous n’en éprouvons pas la joie parce que nous réprimons nos désirs sensuels, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la joie que nous pouvons réprimer ces désirs » écrit Spinoza en Eth. V, 42. La joie a beau se situer au-delà du sensuel, elle ne nous interdit pas et ne nous dispense pas (totalement) de la jouissance sensuelle qui conserve sa légitimité, voire sa nécessité. Joie et jouissance sont des termes proches, mais le second conserve une connotation indéniablement sexuelle qui en limite la portée.
Mieux que la jouissance, la connaissance débouche sur la béatitude. En effet la joie qui est atteinte au plus haut sommet de la connaissance se déploie comme une sagesse constante. Il n’y a donc pas de vraie différence de nature entre joie (passage) et béatitude (but), simplement vient un moment où la joie n’est plus susceptible de s’accroître, elle demeure : « Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude doit certes alors consister, pour l’Esprit, à posséder la perfection même » (Eth. IV, 33, sc).
En même temps cette recherche de l’utile propre est également éloignée de l’égoïsme. Spinoza accorde en effet une place prépondérante à autrui. L’accord avec autrui fait partie de la félicité. Cet accord sera instauré par la raison et donc seule une éthique rationnelle en est capable. C’est dire que la vertu est également générosité : « Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres… » (Eth. IV, 37).
Ainsi joie, vertu et connaissance sont-elles étroitement liées. Ensemble, elles forment le bonheur. Ensemble, elles forment la sagesse.
3) Joie et création
Donc selon Spinoza la seule véritable autonomie et la seule liberté, la seule joie et la seule béatitude résident dans la liberté et dans la joie de penser. Mais penser n'est pas vraiment une fin en soi, sauf à ramener la pensée et le savoir à une "contemplation" des Idées éternelles, ce qui est une version imaginaire et périmée de la connaissance. Contempler et le bonheur de contempler n'est pas vain, mais il faut bien avoir réalisé quelque chose, avoir créé une œuvre, intellectuelle, vivante ou matérielle pour éprouver cette joie de contempler. Par exemple le grand-père contemple avec joie ses petits-enfants qui sont pour lui comme un résultat et un prolongement, et un espoir par rapport à sa propre existence.
Il y a semble-il un lien très étroit entre l'action de créer et le fait d'éprouver de la joie. Celle-ci ne réside pas seulement dans la béatitude de la contemplation de l'œuvre, elle est présente dès l'effort de création, comme condition, moteur et substance même de cette création. Dans la création (artistique ou autre) nous ressentons une puissance de faire et d'être qui ne peut que nous transporter de joie, parce que nous créons justement l'être, parce que nous donnons l'existence… Le passage de l'individuel au collectif s'effectue exemplairement par le miracle de la création.
Nous donnons à lire, pour terminer, ce texte de Bergson qui peut bien se passer de commentaire :
"Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. […] Mais celui qui est sûr, absolument sûr, d'avoir produit une oeuvre viable et durable, celui-là n'a plus que faire de l'éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu'il est créateur, parce qu'il le sait, et parce que la joie qu'il éprouve est une joie divine." (Henri Bergson, L'Energie spirituelle, éd. Alcan, p. 24-25)
 
Conclusion : le sens de la vie
Qu'est-ce qu'une belle vie ? Si l’on en croit Bergson, une vie consacrée à la création, une vie au service de la vie, donc logiquement une vie menée dans la joie qui accompagne toute création et toute réalisation personnelle. Mais aussi une vie que l'on puisse considérer avec fierté, avec le sentiment d'avoir vécu sans être passé "à côté" de sa vie, d'avoir été libre. La vie peut être belle parce qu'elle est admirable, et donc excitante, ou plus simplement parce qu'elle est agréable ; les deux ne coïncident pas mais ne s'excluent pas nécessairement. Et donc finalement une belle vie est aussi une vie réussie !
Qu'est-ce que, plus précisément, réussir sa vie ? La notion de "réussite" peut sembler réductrice : elle conduit à penser que le bonheur serait inséparable, non seulement d'une vie moralement bonne (ce que nous avons établi plusieurs fois en assimilant devoir et bonheur, par exemple la vertu et la joie avec Spinoza), mais aussi d'un accomplissement, une réalisation noble, une œuvre… Passons sur une version plus triviale, sociale ou professionnelle de la "réussite" : honneurs et richesses ne procurent pas une véritable joie. Ayant écarté la notion de jouissance et la simple idée (trop simple ?) de "jouir de la vie", au profit de la joie, nous voilà encore obligés de lui accorder sens et valeur. Avoir "fait quelque chose de sa vie", avoir mené une action ou avoir créé une œuvre, ou simplement avoir fait quelque chose de durable : il y a mille et une manière d'avoir "réussi" sa vie, c'est-à-dire de lui avoir donné un sens.
Quant à savoir si la vie est agréable et joyeuse, concrètement heureuse, il semble bien difficile de séparer la sensation esthétique de la "beauté de la vie" de tout sentiment moral de grandeur. Donner du goût à la vie revient à lui donner un prix et réciproquement. ce mélange de saveur et de grandeur, de bonheur et de valeur, voilà peut-être ce que l’on peut nommer dans ses multiples sens le “sens de la vie”.