samedi 11 juin 2011

La société et les échanges

La société est le milieu de vie de l'être humain qu’on hésite à dire "naturel", pour plusieurs raisons. D'abord il ne faudrait pas confondre "communauté" et "société" : la seconde suppose une organisation avec des règles, voire des institutions, une culture et un système d'échanges économiques complexes. Tandis qu'une communauté se dit de n'importe quelle sorte de regroupement humain : ce qui la caractérise, ce n'est pas d'abord l'organisation, mais le partage d'un vécu faisant naître un sentiment de solidarité. La vie en communauté est un simple fait d'appartenance ; la vie sociale, elle, est déjà une association volontaire et active.
La première forme que prend cette coopération est l’échange – pas seulement économique. Face à la tendance contemporaine de réduction des échanges à leur aspect matériel, Claude Lévi-Strauss affirme que toute société repose sur des échanges dont les enjeux sont à chaque fois multiples : on n'échange pas que des choses ni seulement des services. Les échanges ne sont pas rendus nécessaires par l'état de société, ils sont l'état de société lui-même. L'économie, la parenté, le langage forment ainsi trois niveaux de communication et d'échange : ils constituent trois systèmes analogues.
Problème : si la société (avec l’échange) est bien la première condition du développement de l'humanité, la société doit-elle être considérée comme la finalité de l'homme, au point que l'individu devrait tout lui sacrifier ? Ou bien la société n'est-elle qu'un moyen pour assurer dans les meilleures conditions le bonheur individuel ?
Un double constat s'impose : si l'homme a besoin de la société, l'individu en tant que tel rêve secrètement de s'affranchir des contraintes collectives. D'autre part, il est banal de dire que "la société va mal", parce que tout simplement il n’est pas évident de vivre en société ! Se pose alors la question de la "sociabilité" proprement dite, que l'on peut définir comme la capacité plus ou moins naturelle de l'homme à vivre et à s'organiser socialement. Nous verrons d'abord quelle conception philosophique justifie cette proposition : l'homme est un être naturellement sociable. Nous verrons ensuite la part de convention – l'aspect également non naturel – qui préside à l'élaboration d'une société. Enfin nous parlerons d'"insociable sociabilité" pour rendre compte de cette contradiction qui fait que l'homme aime et n'aime pas vivre en société.




1. Échanges et lien social

a) Les échanges économiques

Très tôt dans l'histoire de la pensée occidentale, une réflexion sur les échanges économiques apparaît, notamment chez Platon et Aristote. Dans La République, Platon décrit la genèse de la cité à partir de la multiplication des besoins et du prin­cipe de spécialisation des tâches : les hommes sont contraints de s'associer, car aucun individu ne possède la capacité de se suffire à lui-même. Ce n'est donc pas la concurrence qui prévaut initialement entre les hommes mais la coopération.
La réflexion d'Aristote se situe dans ce prolongement : c'est la communauté de besoins qui rend à la fois nécessaire et possible l'échange. Si tout est possédé en commun - comme c'est le cas dans la famille -, l'échange économique n'est pas nécessaire. Si, en revanche, il s'agit d'échanger du vin contre du blé entre deux familles, le troc apparaît comme une forme simple de l'échange de deux biens dont la d'usage est différente ; mais la généralisation des échanges donne naissance à un étalon universel, la monnaie. Cet intermédiaire va mesurer quantitativement la valeur d'échange en instituant une commune mesure entre tous les objets dont la valeur d'usage est qualitativement différente. Ainsi, Aristote introduit la différence d'usage (qualitative) et valeur d'échange (quantitative) d'une marchandise.

b) L’échange de dons et contre-dons

L'anthropologue français Marcel Mauss a renouvelé la compréhension des raisons de l'échange en étudiant celui-ci dans la société archaïque. Dans les sociétés dites primitives, les échanges ne sont jamais purement apparus comme « des faits sociaux totaux » réunissant tous les aspects de la vie collective. De plus, ce ne sont pas les individus qui échangent mais des collectivités, de tribu à tribu. Enfin, l'échange de dons et de contre-dons unit trois obligations : obli­gation de donner par laquelle un chef affirme son rang et sa fortune, ainsi que celle de son clan aux yeux des autres chefs et des autres clans ; obligation de recevoir, car le refus du don apparaîtrait comme un acte d'hostilité ; obligation de rendre, et surtout de rendre plus que ce que l'on a reçu. Chefs et clans rivalisent ainsi grâce à ces échanges de prestations et de contre-prestations. Comme le remarque Mauss, « c'est le principe de la rivalité et de l'antagonisme qui domine toutes ces pratiques ».

c) L’échange, fondement du lien social

Montesquieu soutenait la thèse du « doux commerce » : la circulation des marchandises entre les nations les oblige à pacifier leurs relations et à modérer leurs passions tout en poursuivant leurs intérêts. À ces effets positifs du commerce et des échanges, Montesquieu oppose cependant que, quand l'esprit du commerce règne de façon trop exclusive, plus rien ne se fait ni ne se donne que pour de l'argent. Cette mercantilisation, ou réduction des échanges au marché, expose alors l'échange à perdre une partie de sa valeur sociale.
Mais, on l'a vu, les échanges sont aussi de parenté et de langage. L'interdit de l’'inceste, c'est-à-dire la prohibition du mariage entre proches parents, dit Claude Lévi-Strauss, est souvent défini négativement, alors qu'en réalité il institue une obligation d'« échanger les femmes » entre familles biologiques qui s'allient ainsi les unes aux autres. La société fait apparaître le lien social de l'alliance, c'est-à-dire d'autres liens que ceux, naturels, de la consanguinité et de la filiation. En ce sens, la famille ne saurait exister s'il n'y avait d'abord une société. Car la prohibition de l'in­ceste n'a pas de fondement naturel. Elle permet le passage de la condition animale à la condition humaine et de la nature à la culture.
Nulle société humaine ne saurait non plus exister sans le langage et les échanges de paroles qu'il permet. Le langage n'est ni un vêtement de la pensée dont elle pour­rait se dépouiller, ni un simple instrument dont elle pourrait se défaire. C'est la parole qui ouvre l'espace possible du don, parce qu'elle en institue le sens. Pour qu'il y ait don, il faut qu'une parole soit dite ou implicite pour être entendue.

2. La nature sociable de l'homme selon Aristote

Pour un anthropologue comme Lévi-Strauss, on l’a vu, « rien ne serait plus faux que de réduire la famille à son fondement naturel ». Son institution – et a fortiori celle de la société - est culturelle.
Pourtant, dans l’antiquité, Aristote semble faire l’analyse inverse. Si l'homme fait partie de la Nature, il faut bien que d'une certaine manière, la société humaine soit naturelle. Mais à condition que l'on regarde la Nature elle-même, comme un agencement constant de moyens en vue de fins. Dans une interprétation finaliste de la Nature, où chaque chose concoure à une fin de la nature elle-même, il devrait y avoir une explication naturelle de l’existence des sociétés humaines. Dans l’Antiquité, Aristote partait du principe que la société humaine est aussi naturelle que la société animale.

L’homme par nature un animal politique. Le lien entre les hommes est d’abord celui que tissent les besoins et c’est en fonction de la complexification des besoins, que se comprend l’édification de la Cité. Ce sont les besoins qui primitivement, lient les hommes entre eux. Il existe une sociabilité naturelle qui remonte à la communauté de la famille primitive : Aristote ne distingue pas fondamentalement communauté et société, puisque la seconde est aussi naturelle que la première. Aristote : "Il est manifeste, (…), que l'homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par le hasard des circonstances, est soit un être dégradé soit un être surhumain, et il est comme celui qui est injurié en ces termes par Homère : "sans lignage, sans loi, sans foyer". (…) Car un tel homme est du même coup naturellement passionné de guerre, étant comme un pion isolé au jeu de trictrac. C'est pourquoi il est évident que l'homme est un animal politique plus que n'importe quelle abeille et que n'importe quel animal grégaire."
La première communauté familiale est celle qui est fondée sur la satisfaction des besoins quotidiens. « La communauté constituée par la nature pour la satisfaction des besoins de chaque jour est la famille ». Afin de pourvoir satisfaire aux besoins qui ne sont plus quotidiens, les familles doivent s’unir et c’est ainsi que se structure le village. Les villageois sont ceux qui s’entraident pour la satisfaction de besoins que chacun ne pourrait pas satisfaire à lui seul. Quand plusieurs villages s’assemblent naît alors la Cité, dont la vocation première, selon Aristote, est l’autarcie, l’indépendance économique. La Cité vient achever le processus de socialisation. La Cité n’est pas seulement là pour permettre à chacun de vivre, elle « existe pour permettre de bien vivre ». Le nom moderne que nous avons adopté pour cette structure est l'Etat.

 De la famille à la Cité, en passant par le village, il y a une continuité naturelle, en sorte que la société paraît avoir été voulue par la Nature, en vertu de la finalité naturelle. De même que la Nature a fait l’œil pour réaliser la fonction de la vue, elle a fait la Cité pour réaliser la fonction de la communauté, pour la porter à sa perfection propre. La Nature, comme intelligence créatrice et organisatrice est la totalité qui précède l'existence des parties. De même, dans la totalité politique, la structure du tout est antérieure aux individus. La Cité en ce sens est « antérieure à la famille et à chacun de nous pris individuellement. Le tout, en effet est nécessairement antérieur à la partie, puisque le corps entier une fois détruit, il n’y aura ni pied ni main, sinon par simple homonymie et au sens où l’on parle d’une main de pierre : une main de ce genre sera une main morte. » Si donc le tout est antérieur à la partie et lui donne son sens, l’individu comme partie de la société, ne peut se définir sans sa relation avec elle, et l’individualisme est dans son principe une erreur. Il n’y a d’individu qu’au sein d’une société de même qu’il n’y a d’organe qu’au sein d’un corps. La société est un corps social dans lequel chacun trouve sa place et dans lequel la vie nourrit chaque individu.

Cette conception traditionnelle - naturaliste - de la société pose problème. Chez l’animal, le Tout importe davantage que la partie, l’espèce compte plus que l’individu. S’il en était de même chez l’homme, alors comment pourrait-on faire la différence entre une société animale et une société humaine ? Que « L’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal » veut-il dire qu’il l’est de la même manière ? Y a-t-il une différence de nature ou de degré entre les sociétés animales et les sociétés humaines ?
Même s'il abonde vers la seconde solution, Aristote fournit une réponse très importante : la sociabilité humaine est liée au langage. (Suite de la citation de tout à l'heure:) « La nature en effet, selon nous, ne fait rien en vain ; et l’homme, seul de tous les animaux possède la parole. Or, tandis que la voix ne sert qu’à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres) ; le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste ». La communauté humaine est naturelle de fait, mais elle est fondée sur le langage. Or le langage, c’est justement la possibilité d’un artifice, le langage rend possible une entente fondée sur le consensus et la convention. De là à dire que la société humaine est conventionnelle il n’y a qu’un pas.

3. Sociabilité et convention

a – Le contrat social implicite

Les auteurs les plus importants du XVIIIème siècle pensent que la sociabilité chez l’homme n’est pas naturelle, mais résulte seulement d’une convention. Pour Locke, Hobbes ou Rousseau, le passage de l’état de nature à l’état social suppose une convention implicite passée entre les hommes. Certes ces auteurs n’ont pas la même interprétation du fameux « contrat social ». L’homme vit en société seulement parce qu’il en tire des avantages, non pas parce qu’il y est naturellement porté. C’est sous la dictée de considérations utilitaires que les hommes ont accepté de vivre en société. Ils y trouvaient en effet, la garantie de leur sécurité, une protection par une police, la garantie de leurs biens et de leur personne. Nous admettons assez aisément, que vivre en société, implique d'accepter des règles. Cela fait partie du jeu social. Si nous ne sommes pas spécialement portés à un élan d'altruisme et de générosité vers les autres, du moins pouvons-nous reconnaître que c'est dans notre intérêt à tous que les règles sociales soient correctement respectées.
Ainsi, logiquement, (pas de fait), toute société remonte à une première convention par laquelle elle a été instaurée. Ce n’est pas tant une initiative historique (on serait bien en peine de dire quand et où les hommes décidèrent de former société). Mais c'est une nécessité logique. Un implicite qu'il convient de rappeler quand on l'a oublié et que la rupture menace. Il y a un saut entre la Nature et sa temporalité naturelle (l'évolution) et l’Histoire et sa temporalité historique. A l'origine de toute société humaine, il y a un contrat social implicite.

b - De l'état de nature à l'institution de la propriété (Rousseau)

Dans le Discours sur l’origine de l’inégalité parmi les hommes, J.J. Rousseau s’attaque à ce problème. Remontant par la pensée à l’état de nature, Rousseau imagine un homme qui ne serait pas encore sociabilisé, l’homme naturel. Contrairement à ce qu’Aristote admet, la sociabilité n’a pas été présente à l’origine, l’homme naturel est un animal plutôt solitaire et indépendant, peu porté à faire société avec ses semblables. Il aurait pu demeurer isolé si les conditions de la vie avaient été faciles et la Nature prodigue. Ce sont les accidents naturels qui précipitent la formation des premières sociétés. C’est dans une nature devenue hostile, que les hommes se regrouperont en communautés primitives. De là les premières passions et la formation d’une sociabilité toute affective, qui est la première forme de la sociabilité, celle du cœur, avant celle du droit. A ce temps des premières familles, "'enfance heureuse de l'humanité", succède la formation des tribus itinérantes. Des nations sont implicitement constituées et l’humanité adulte est déjà mûre pour la formation de l’État. Mais la naissance de la société n’apparaîtra réellement sous des formes tangibles qu’avec la propriété de la terre. Le premier qui planta des poteaux pour fixer un enclot, un terrain cultivable, fut le vrai fondateur de la société explique Rousseau. La propriété, en effet, est bien plus que la possession physique. C'est tout un monde qui les sépare, comme la culture se distingue de la nature. La propriété n’a de sens que dans une reconnaissance commune du droit. Il faut que les hommes conviennent (en le « signant »d’une manière ou d’une autre) que tel champ appartient à X, Y ou Z. Cette convention présuppose aussi, ce qui est très important, qu’ils possèdent un langage commun. A partir de la reconnaissance en droit de la propriété, se met en place un pouvoir politique. La propriété légitimée donne un statut de droit à l’égoïsme naissant de l’homme, elle donne aussi carrière à l’égocentrisme collectif (nationalisme).

c – L’État et le contrat social explicite

Mais ce qui est accentué par Rousseau, c’est qu’en même temps, avec la propriété est apparue, la guerre qui a été inventée par la société et n'existait pas dans la Nature. L’homme découvre désormais une forme de violence liée à la structure sociale, violence qui n’existait pas dans l’état de nature. Précipité dans l’Histoire, il n’a plus d’autre possibilité que d’en régler le cours en instaurant un État où la concorde pourra être rétablie sous de nouvelles bases. La sociabilité passera alors par le respect d’un contrat social explicite entre les hommes. Le respect qu'il faudra sans cesse rappeler en rappelant les clauses du contrat social. L’éducation civique est une nécessité. Elle se fait fort de rappeler le contrat social qui unit les citoyens dans une totalité qu’est l’État. Le lien entre les individus est de part en part contractuel : si vous voulez des acquis sociaux, une protection sociale, une paix sociale, la prospérité, une éducation correcte, un avenir pour vos enfants etc. respectez le contrat social qui fait de vous des citoyens. Dans la mesure où tout État est seulement un état de droit et non de fait, dans la mesure où l’existence de l’État n’a rien de naturel, la relation des citoyens entre eux est aussi une relation de droit et n’est pas naturelle non plus. Elle est fondée sur cette convention qui lie les citoyens dans un État.
Dans l’Éthique de Nicomaque, Aristote remarquait que si les hommes vivaient dans la concorde, s‘ils pratiquaient l’amitié, ils n’auraient pas besoin de justice ! C’est quand la société humaine est devenue conflictuelle que le droit du citoyen prend le pas sur les sentiments d’affections. La relation contractuelle est alors la seule possible. Cela explique le caractère paradoxal de la thèse de Rousseau. L’avènement de la société, c’est l'avènement de l’homme, des potentialités immenses de l’humain, mais c’est en même temps, d’une certaine manière, c'est aussi une rupture qui a tout l’allure d’une catastrophe et d’une chute, car elle précipite aussi les maux de la civilisation qui accompagnent la socialisation. L’homme social sera un homme dénaturé, mais il aura découvert en lui le pouvoir proprement humain de sa liberté. Il entrera dans la sphère de la Culture, en perdant contact avec la Nature et avec sa propre nature.

4. L’insociable sociabilité de l’homme

Kant qualifie d’insociable sociabilité cette nature conflictuelle de l’homme dans sa relation à la société. Comme lorsqu’il analyse l’amitié, Kant se sert d’une métaphore empruntée à la physique de Newton. L’univers se meut dans un équilibre entre force d’attraction et de répulsion. Les hommes d’un côté sont attirés les uns pas les autres, et ils portent en eux une sociabilité, un penchant à entrer en société. « L’homme a une inclination à s’associer, parce que dans un tel état il se sent plus qu’homme, c’est à dire qu’il sent le développement de ses dispositions naturelles ». L'homme ne développe son humanité que parmi ses semblables, bien évidemment. Davantage qu'une tendance à l’altruisme, il faut y voir une exigence du développement de la culture. En particulier le développement des potentialités humaines suppose que l’homme reçoive une éducation.

Mais l’homme porte aussi en lui une tendance inverse à la dissociation, un penchant à se séparer, « il trouve en même temps en lui-même l’insociabilité qui fait qu’il veut tout régler à sa guise et il s’attend surtout à provoquer une opposition des autres ». La tendance à l’insociabilité est par contre inscrite dans l’égoïsme, car on ne s’oppose aux autres, que parce que l’on considère seulement ses intérêts propres avant les intérêts de tous. L'homme en société voit dans les autres hommes une limite à son pouvoir, son désir de possession et sa liberté d'action. Mais de même que l’insociabilité n’est jamais complète - l’homme sachant bien qu’il ne peut vivre seul - la sociabilité est toujours inachevée, car il y a en l'homme une liberté qui s'accommode mal de l'existence même de l'autre homme. La sociabilité est un processus toujours en devenir.

Qu’est-ce qu’un conflit social en ce sens ? Est-ce seulement le produit d’entités telle que des « forces » sociales totalement extérieures à l’individu ? Non, c’est le résultat de l’antagonisme que l’homme porte déjà en lui. Par cette contradiction la nature a incité l'homme à sortir de son inertie. Kant loue la Nature d’avoir doté l’homme d’un caractère insociable qui l’oblige constamment à sortir de la paresse, à répondre au défi que constitue en permanence son insociabilité. L’insociabilité a en effet cette vertu qu’elle précipite le changement. Si l’homme n’était qu’un gentil mouton, il n’aurait pas la volonté ni la force de se révolter quand la situation l’exige. Certes l’insociabilité est aussi une violence pouvant détruire l’homme ainsi que ses œuvres, et il ne saurait donc être question de parler en ce sens d’une positivité de la violence. Il y a pourtant selon Kant, un usage de l’insociabilité qui contribue au progrès de l’humanité dans l’Histoire. C’est même peut-être le signe que le vrai moteur de l’Histoire n’est rien d’autre que la Nature elle-même poussant l’homme à réellement évoluer, lui interdisant la stagnation.

D’où la rivalité idéologique qui oppose l’individualisme et le collectivisme. D’où encore les utopies sociales qui cherchent des solutions conciliatrices « pour arriver à une libre solitude ou une libre association ». Cette contradiction est le signe de l’Humanité. Elle place l’Homme en face d’un choix, donc elle prouve sa liberté et sa responsabilité. Cette liberté s’affirme déjà de façon paradoxale lorsque l’Homme se donne à lui-même ses propres règles : cela s’appelle la morale. Lorsqu’il le fait dans l’intérêt de la société tout entière, cela s’appelle le Droit ; et cela culmine avec l’institution de l’Etat qui permet d’exercer le Droit. Il est clair que, une fois l’Etat institué, une même dualité se retrouve entre l’Etat et le Citoyen : comment le premier peut-il éviter la tyrannie et les pièges du Pouvoir, comment le second peut-il s’appuyer sur l’Etat, contribuer à forger l’Etat, tout en évitant d’être sa victime ?