samedi 26 novembre 2011

Les hommes ont-ils besoin d'une religion ? (cours)

Introduction

1) Pourquoi et comment, en philosophie, parler de Religion ?

- Pourquoi ? Il est entendu que tout ce qui concerne l’Homme dans son essence et dans son existence concerne aussi la philosophie s’il est vrai que celle-ci doit d’abord répondre à la question “Qu’est-ce que l’Homme”, comme l’affirme Kant. Il est par ailleurs indiscutable que la religion est une composante essentielle de la Culture, au même titre que l’Art. Enfin il suffit de jeter un regard sur l’histoire de la philosophie pour s’apercevoir que, de tous temps, les débats des philosophes avec (pour ou contre) la religion constitue une matière riche en réflexions et spéculations.
- Comment ? On n’attend pas que le philosophe prenne nécessairement parti, ni qu’il se penche sur telle religion en particulier plutôt que sur telle autre, du moins dans le cadre de la “philosophie générale”. On attend qu’il délivre le sens, le ‘Pourquoi’ du phénomène religieux dans son ensemble. Qu’il éclaire le sens des réponses religieuses (dogmes) à l’aune des questions philosophiques ?

2) Qu'est-ce que la religion ?

- Définition a minima : une religion est un ensemble institué ("église", "clergé") de croyances, de rites et de règles qui comportent au moins la croyance en une divinité et l'espérance d'un "au-delà". Deux aspects sont remarquables :
- Un aspect social et extérieur, le culte. Comme l'indique son étymologie (religion vient du latin "religare" qui signifie lier, rassembler) la religion est une forme de lien social - "policé" sinon déjà politique - autour d'un culte commun reliant l’humanité “horizontalement” à la faveur d’un lien “vertical” avec son Dieu…
- Un aspect personnel et intérieur, la foi : pour une personne, c'est d'abord métaphysiquement le fait de croire en Dieu, puis existentiellement le fait de régler sa vie en fonction de cette croyance intime.

3) Pourquoi la religion existe-t-elle encore dans le monde (problématique) ?

- Est-ce un besoin fondamental de l'homme ? L’homme étant un “animal métaphysique” comme l’écrivait A. Schopenhauer, est-il naturel voire nécessaire pour lui de croire en l’existence d’un Dieu, d’espérer un salut éternel ?
- Ou bien ce besoin serait-il de nature plus sociale et politique que réellement métaphysique ? La pérennité somme toute assez étonnante des religions de par le monde ne s’expliquerait-elle pas avant tout par des motifs d’ordre politique, voire géopolitique ?

4) Plan de la leçon : 1) Les fondements anthropologiques et les formes historiques de la religion (la religion comme constante chez l'homme et dans la culture des peuples), 2) Les justifications rationnelles et philosophiques de la religion, 3) Du théisme à l'athéisme : que valent les critiques philosophiques de la religion ?



I - Les fondements anthropologiques et les formes historiques de la religion

1) Les fondements anthropologiques : de la croyance à la religion

a) Le mécanisme psychologique de la croyance

- La croyance est une disposition de l'esprit qui se manifeste sous la forme d'une adhésion irréfléchie à une idée tenue pour vraie.  C'est ce caractère irréfléchi qui nous fait dire : la croyance est le contraire même de la raison ! Or nous venons d'écrire que la croyance prétend à la vérité. De plus raison et croyance ne s'opposent pas a priori, puisque celui qui croit en quelque chose pense qu'il a raison d'y croire. La croyance n'est donc pas le contraire de la raison mais le contraire de la réflexion et de la démonstration.
- Il ne faut pas davantage confondre croyance et doute : c'est bien parfois pour stopper le doute que l'on fait le choix de croire. Il existe au moins trois usages différents du verbe “croire” en français. 1) Croire que (il va pleuvoir) : cela se rapporte à des évènements (l’incertitude domine). 2) Croire à (la démocratie) : cela se rapporte à des idées, des opinions. 3) Croire en (mes parents, moi-même, …Dieu) : cela se rapporte aux personnes, la croyance se fait confiance (et la certitude prédomine). Il est clair que la croyance religieuse appartient à cette dernière modalité.
- Croire (que, à , ou en) est une attitude naturelle et nécessaire, inévitable. Quelle est l’utilité de "croire", en général, dans la vie de tous les jours ? Nous ne pourrions faire le moindre geste ni accomplir la moindre action sans croyance. Nos perceptions, notre maîtrise en général d’une situation donnée est si lacunaire que nous ne saurions nous passer d’une croyance anticipante qui nous permet de percevoir, en quelque sorte virtuellement, la totalité d’une situation et d’y répondre adéquatement. “Percevoir, c’est faire confiance en un monde” disait ainsi Merleau-Ponty.
Qu'advient-il de celui qui, dans l’existence, ne croit en rien, n'a confiance en personne, n‘a aucune croyance, voire aucune illusion ? Dans ce cas il est à craindre que le scepticisme ne vire au désespoir ! Ne peut-on considérer par exemple la dépression comme une maladie de la croyance, une perte déstabilisante de toute confiance, la carence (ou la mise à nue critique) des illusions qui font le sel de la vie ?
- Il est pourtant exact que la croyance et la raison s'opposent sur plusieurs points. La raison est objective et universelle tandis que la croyance est subjective et personnelle. D'autre part la croyance s’appuie une faculté psychologique différente de la raison, qu’est l'imagination. Quand on ne sait pas, on imagine, et naturellement on croit ce qu'on imagine… Mais surtout on imagine ce que l'on désire ou ce que l'on craint. En effet la croyance répond en général à un désir, une inquiétude, une question sans réponse.
Par exemple, la superstition prend racine sur une série d'angoisses et de questions, telles que : pourquoi le malheur, l’accident, la maladie, la haine de l’autre ?
- La croyance constitue donc une attitude naturelle, nécessaire. On peut dire que la croyance apporte du sens à la vie justement lorsque le sens vient à manquer. En elle-même, la croyance n'est pas spécifiquement "religieuse" ; elle ne devient religieuse ou superstitieuse qu’à partir du moment où elle se donne des objets eux-mêmes « surnaturels », « sacrés », lorsqu’elle se fait « culte ».

b) Le sacré et le culte des morts (et des ancêtres)

- Qu'est-ce qui est "sacré", d'une manière très générale ? Quelque chose – objet, symbole, personne, animal… – qui mérite aux yeux des humains une considération et un respect absolus, parce qu’il touche en général à cet aspect essentiel de l’existence qui n’est autre, paradoxalement, que la mort elle-même, et par conséquent qui concerne aussi les Ancêtres.
- Notons que le "sacré" possède un caractère ambivalent : crainte et adoration se mêlent ou alternent (ce qui se conçoit bien dans tout rapport à la mort, aux “esprits”, aux “pères” et bien entendu aux dieux).
- Sans doute le culte le plus ancien, racine du sentiment religieux de l'homme, n’est autre que le culte des morts. Les préhistoriens considèrent généralement que l’esprit religieux est apparu avec les premières sépultures. Fondamentalement, quelle est la signification de la sépulture ? Avant tout elle consiste en une marque ou un symbole (inscription, pierre, croix…) attestant qu’en ce lieu (“ci-gît”), après ou malgré la mort, une existence, une âme ou un esprit distinct du corps pourrissant subsiste.
- Dans le cadre des premières religions, il est clair que les « esprits » sont avant tout les esprits des morts. Mais le culte des morts est tout aussi logiquement le culte des Ancêtres, ce qui définit par exemple le "totémisme" (représentation de l'"ancêtre" de la tribu, généralement un animal). D’une certaine façon ceci relève déjà de la religion, au sens social du mot, parce qu’il s’agit bien d’une divinité représentant le “Père” de la tribu, à laquelle celle-ci voue un culte.
- Mais le culte des morts correspond aussi à une pratique fort ancienne : la "magie". La “magie” participait de ce culte des morts et donc de la religion (contrairement à ce que certains ont pu dire), puisqu’elle consistait bien à convoquer les esprits des morts afin d’obtenir leur faveur et d’en tirer un avantage pratique (une guérison par exemple).

c) Une forme de lien social …archaïque ?

- Lorsqu'une croyance s'installe durablement et prend la forme d'un culte collectif voué à une entité surnaturelle et sacrée, on peut considérer qu'une religion existe.
- Socialement, le mode d'existence de la religion consiste à instituer des rites et des règles. L'attitude exigée est alors invariable : dévotion, obéissance et respect.
Difficile de dire si la religion a inventé le « respect » ou si celui-ci est une disposition naturelle chez l’homme, dérivée à la fois de l’affection et de la crainte, mais il est certain que le grand mérite de la religion est d’avoir imposé aux hommes la notion de règle impérative et collective, car provenant d’une source supérieure à la volonté d’un seul homme (le Chef).
- Mais la religion est aussi une manifestation d'un Pouvoir exercé sur les peuples, et c’est sous cet aspect surtout qu’elle prête le flanc à la critique, du moins lorsqu’elle dévie. Les trois reproches que l’on peut faire à la religion, de ce point de vue, sont classiquement :
- le dogmatisme : dans la mesure où les “vérités” religieuses, révélées, ne se discutent pas, elles reposent par définition sur un « dogme » ; mais le « dogmatisme » consiste à faire un usage systématique et exagéré du dogme (l’idée de « providence divine » par exemple).
- l’intolérance : passer de la croyance en sa religion (il n’y a qu’une religion vraie) à la condamnation de toutes les autres, criminalisées
- le fanatisme : c’est la conséquence de la précédente, prétendre qu’il est juste de défendre la religion par toute action adéquate, jusqu’au crime, jusqu’au terrorisme par exemple. Toutefois il ne faut jamais oublier que les fanatiques sont toujours manipulés par des “coquins” comme le disait Voltaire, de sorte que le terrorisme soi-disant religieux n’est bien souvent qu’une action politique déguisée en sacrifice religieux (voire un acte mafieux déguisée en action politique).

- Mais il existe un aspect plus pacifique, culturellement plus bénéfique. La religion fait exister des valeurs comme le respect en général et notamment le respect de la Tradition. En effet il serait assez facile de montrer qu’une société ne peut survivre sans repère traditionnels, ce qui équivaudrait à dire sans culture... Mais il y a une marge entre “respecter les traditions” comme valeurs au titre de la culture, justement, et prétendre conserver une vie sociale réglée selon des principes entièrement traditionnels, comme le voudraient les “réactionnaires” qui nient par là-même la réalité de l’Histoire (et son moteur : la liberté).

2) Les formes historiques de la religion

a) Superstition et animisme (formes pré-religieuses)

- La superstition consiste à croire en l’existence de forces surnaturelles efficientes et dangereuses (mais pas spécialement divines), capables d’influencer le cours des évènements. Elle se résume parfois à la peur qu’on éprouve face à un inconnu ressenti comme menaçant.
- Proche de la superstition, l’animisme n’est rien d’autre littéralement que la croyance aux "esprits". Plus précisément, cela définit cette mentalité consistant à attribuer une "âme" (anima) ou une intention (généralement mauvaise) à certains êtres naturels (un volcan, etc.), surtout s'ils représentent un danger pour l'homme et s’ils sont cause pour lui de malheurs. Il faut bien trouver une explication, désigner un responsable ! L’”esprit” apparait alors comme la projection de l’intention ou de la raison que l’homme n’ose pas se prêter à lui-même, ou bien il pallie l’absence de raison scientifiquement appréhendable des phénomènes naturels (quand le volcan entre en irruption, c’est l’esprit du volcan qui se fâche comme si nous avions commis quelque faute : notion de culpabilité inconsciente, qu’a bien étudiée Freud dans Totem et tabou). Mais il ne s'agit pas vraiment d'une religion car les entités "surnaturelles" sont en réalité immanentes à la nature et non transcendantes. De plus elles sont en nombre infini, ne forment pas un ensemble ou une “famille” comme dans le panthéon des dieux.
- Il n’y a pas grand-chose à “sauver” de la superstition (sauf au titre du “folklore”), non seulement à cause de sa naïveté, mais aussi à cause de l’attitude anti-philosophique, anti-réflexive et dé-responsabilisante qu’elle induit.

b) Le polythéisme et les religions "païennes"

- Ces religions qui consistent à croire en "plusieurs dieux" – lesquels, malgré leurs représentations généralement anthropomorphiques, sont souvent les symboles de grandes entités naturelles (le soleil, la mer, etc.) – sont apparues à une époque relativement récente de la protohistoires, avec la découverte et la pratique de l'agriculture. Celle-ci ayant entrainé une nouvelle forme d'organisation sociale (en "villages"), la religion devient un véritable ordre social tout entier consacré à la vénération des dieux "païens", c'est-à-dire en fin de compte "paysans".
- Ces religions, en grande partie disparues, sont structurées par une relation d'ordre mimétique entre des mythes et des rites. Voyons cela :
- Qu'est-ce qu'un mythe ? Un mythe est un récit légendaire transmis oralement et racontant comment les dieux ont, à l’origine, créé les êtres et les choses. Comment, d’une manière très générale, quelque chose est venu à l’existence.
- Qu'est-ce qu'un rite ? Un rite est une mise en scène réglée et chronique des évènements racontés par les mythes. Ce n’est rien d‘autre que leur évocation et leur répétition symboliques.
- Qu'est-ce qu'un sacrifice ? Originellement,  structurellement, les rites sont avant tout sacrificiels. Cela se comprend puisque le mythe étant le récit d’un don d’existence effectué par les dieux, le rite et plus précisément donc le sacrifice se présente comme un remerciement que les humains adressent régulièrement aux dieux. Ce n’est au fond rien d’autre qu’un échange symbolique (pas uniquement symbolique… car le sang doit couler !). Cependant le sacrifice a pris un sens plus trivial :  les humains ont toujours quelque chose de supplémentaire et souvent de superfétatoire à demander, ce qui finit par éloigner le sacrifice de sa signification sacrée originelle et le rend finalement obsolète, inopérant symboliquement.
- Le caractère violent des sacrifices d’une part, d’autre part le fait que les rites et les mythes de dégradent peu à peu en "folklore" dépourvu de sens n'ont pas peu contribué à la faillite historique de ces religions polythéistes.

c) Le monothéisme

- Il existe une tradition monothéiste relativement cohérente (et pourtant divisée) qui après une tentative égyptienne avortée se déploie en trois "Révélations" successives : l'Hébraïsme (ou Judaïsme), le Christianisme, l'Islam. "Monothéisme" signifie bien sûr croyance en un seul Dieu, donc on peut affirmer en toute rigueur que ces trois religions vénèrent… le même Dieu. Tous ces peuples, toutes ces religions et ces églises pour un seul Dieu, cela fait (malheureusement) quelques raisons de se disputer… ! Alors que les religions polythéistes se montraient relativement tolérantes les unes envers les autres puisqu'elles fonctionnaient en vase clos.
- Le terme de "Révélation" a une signification bien précise qui permet de distinguer monothéisme et polythéisme : alors que les dieux païens se manifestaient par "apparitions" (en se montrant…), leur nature étant à la fois corporelle et spirituelle, le dieu unique se révèle à travers sa Parole (il est le Verbe), étant pur esprit, et par l'intermédiaire de guides et de prophètes… C'est la raison pour laquelle les philosophes (antiques ou modernes) n'ont jamais totalement écarté la religion (monothéiste) de leurs interrogations : mis à part son fondement même (l'existence de Dieu), cette religion ne se présente pas comme irrationnelle, elle autorise de multiples interprétations philosophiques (cf. partie II de la leçon).
En attendant il est possible de dégager les traits principaux de chacune des grandes religions monothéistes.
- Le Judaïsme : c’est la religion de l’élection du peuple juif, qui a vu naitre notamment le messianisme, avec la promesse d’un Royaume Eternel. L’intérêt philosophique de cette religion réside dans la notion d’historicité et la mise en avant de la liberté humaine (avec la doctrine du péché originel). Marque la fin sans concession de la violence sacrificielle, propre aux religions polythéistes.
- Le Christianisme : c’est la religion “morale” de l’Amour universel, la religion “humanisée” du Dieu fait homme, incarné, mais sacrifié pour sauver l’humanité. Bien qu’elle se veuille universelle, et égalitaire, c’est avant tout la religion de l’Occident.
- L'Islam : religion éminemment populaire et fraternelle qui prône un lien direct entre le fidèle et son Dieu (sans l’intermédiaire du « fils », comme avec les chrétiens) ; religion de combat, « militante » face à l’adversité et la domination (ce que suggère le mot « islamisme », « révolution islamique »)...
> Il est singulier et paradoxal de constater que les trois grandes valeurs fondatrice de l’esprit républicain et laïc – liberté, égalité, fraternité – ont donc été forgées socialement, bien avant la pensée des philosophes, au sein des grandes religions monothéistes (accordons au polythéisme d’avoir magnifié l’esprit de sacré) ! Que l’on soit croyant ou non, force est d’admettre que les religions ne sont pas étrangères à la création des valeurs humanistes.

Bilan de la 1ère partie

- Au vu de ce qui a été dit, on peut sans doute considérer que la religion est une attitude "naturelle" chez l’homme – nécessaire en ce sens - et qu’elle était historiquement inévitable.
- Reste à savoir si l'homme a encore besoin d'une religion lorsqu’il dispose de la Raison sous ces formes objectivement développée que sont la Science, le Droit, ou la Philosophie…


II – Les justifications rationnelles et philosophiques de la religion


1) La théologie rationnelle : la croyance en Dieu est-elle compatible avec la raison ?

a) Un Dieu qui est Esprit

- On distingue en général la théologie "révélée" et la théologie "rationnelle". Étymologiquement la "théologie" est la science de Dieu, ce que l'on peut dire et savoir à propos de Dieu. La théologie "révélée" est réservée aux religieux: elle consiste seulement à commenter les textes sacrés (la Bible), à développer leur symbolique, sans les interroger sur leur validité ou sur leur fondement.
- On peut définir la théologie rationnelle comme l'effort de la raison, en l'occurrence de la philosophie, pour justifier une croyance religieuse. On cherchera à savoir par exemple : quelle est l'essence de Dieu ? peut-on prouver son existence ? le message de Dieu est-il clair ou ésotérique (à clarifier, à interpréter) ? Etc.
- L’intérêt de la philosophie pour la théologie (et donc pour Dieu) se comprend à partir du moment où la Parole divine, soit la Révélation au sens strict, est assimilée au Logos (le Discours et la Raison en grec) : le Verbe, la parole de vérité, le discours vrai.
- Donc le concept de "Dieu" n'est pas en soi un scandale pour la raison. Dieu n’est-il pas censé être avant tout Esprit (invisible), Intelligence, Raison d’être de toute chose ?... Un concept assez proche finalement de ce qu’Aristote nommait l’« Être en tant qu’être » (objet de la Métaphysique) ou même le « Premier Moteur immobile » ayant mis le cosmos en mouvement.
C’est en ce sens qu’il est dit dans la Bible : "Dieu a fait l'homme à son image", au sens où Dieu étant Esprit il a donné aux hommes un esprit, une conscience, et même le libre arbitre…

b) Une forme de "connaissance" de Dieu est-elle possible ?

Saint Thomas d'Aquin (13è siècle) "Notre connaissance naturelle a son origine dans les sens, elle ne peut donc pas s'étendre au-delà du point où le sensible peut la conduire. En partant des réalités sensibles, notre intellect ne peut pas parvenir à la vision de l'essence divine. Les créatures sensibles, parce qu'elles sont les effets de Dieu, n'ont pas le même pouvoir que leur cause. Il n'est donc pas possible, en partant de la connaissance des réalités sensibles, de connaître tout le pouvoir de Dieu, ni par conséquent de voir son essence. Mais parce que les effets dépendent de la cause, ils peuvent nous conduire à savoir que Dieu est, et à connaître tous les attributs qui lui conviennent nécessairement, au titre de cause première de tout le réel et supérieure à tous ses effets. Nous connaissons donc de Dieu son rapport aux créatures, c'est-à-dire qu'il est la cause de toute la création ; nous connaissons aussi la différence entre Dieu et ses créatures, car il ne fait pas nombre avec les êtres dont il est la cause ; et nous savons que la distance qui le sépare des êtres créés n'est pas en lui un défaut mais un excès". (Somme Théologique)

- D'après ce texte d’un célèbre théologien du Moyen-Age, nous voyons que la connaissance parfaite de Dieu est impossible, car son essence dépasse les facultés de notre entendement (limité au sensible) ; mais nous pouvons néanmoins en savoir quelque chose, et notamment le fait qu’il existe en partant des créatures dont il serait la cause nécessaire.

c) Un Dieu qui « existe » : l’Etre suprême et l’Autre absolu

- L'un des termes importants employés par St Thomas, rapporté à l’existence divine, est celui de distance. Les dieux païens étaient en quelque sorte "présents" parmi les hommes, ou jamais bien loin, séjournant quelque part en un lieu réservé (l'"Olympe" chez les grecs). Du moins les Anciens l'imaginaient-ils… Tandis que le Dieu unique, il n'est pas exagéré de dire qu'il existe tout en étant absent… Philosophiquement, nous dirons qu'il n'est pas "immanent" mais "transcendant"… C’est évidemment en ce sens qu’il est dit que "Dieu est au Ciel", c’est-à-dire précisément qu’il ni sur terre ni au ciel, car il n’est pas de ce Monde.
- D’un point de vue métaphysique, le concept de Dieu désigne à la fois l’Etre suprême et l’Autre absolu. L’Etre suprême : le seul être éternel, à ne jamais tomber dans le non-être (le néant, la mort) et le « père » créateur de tous les êtres. L’Autre absolu : justement parce que cet Être demeure absent et distant, à jamais mystérieux, innommable, toujours « autre » ou différent de ce que l’on pourrait imaginer ou concevoir. Dieu serait le symbole de l’altérité, celui qui demeurera toujours l’Autre, que l'on ne doit pas chercher à connaître mais plutôt à rencontrer (comme Autrui ?). Cette altérité serait à relier avec l'absence de Dieu de ce Monde, et cette absence expliquerait d'autant plus (selon Lacan) l'Amour inconditionnel et certes irrationnel que les fidèles lui portent, tant il est vrai que ce Dieu manquant est d’autant plus désirable et par là "aimable"…
- Dans la Bible en Ex 3:13-14, lors de l'épisode du "Buisson ardent", Moïse demande à Dieu de se nommer. Dieu répond : « Eyeh Asher Eyeh » ce qui est une de non réponse. Littéralement "je suis celui qui suit", formule étrange généralement traduite par "je suis celui qui est" - et partant, dans la plus pure tradition grecque, cela fait de Dieu l'Etre suprême, le père de tous les êtres, l'esprit créateur… Mais si l'on s'en tient à la formule originelle, "je suis qui je suis" pourrait simplement signifier : « mystère » !

d) Peut-on démontrer l’existence de Dieu ?

- Enfin l'une des prétentions traditionnelles de la théologie au Moyen-Age n'est autre que de vouloir prouver (ou plutôt démontrer) l'existence de Dieu. Il existe plusieurs (tentatives de) preuves, qui toutes ont été contestées voire réfutées (notamment par Kant).
1 - La preuve dite "cosmologique", plaquée sur l'argument aristotélicien d'un "premier moteur immobile" nécessaire pour expliquer le mouvement. Ce serait un peu un argument spontané : ne faut-il une "première Cause" à tout ce qui vit et se meut ? Or la science sait très bien se passer de la nécessité d’une telle première cause qui renvoie plutôt au fantasme de l’”origine” : si l’univers est infini, il n’y a pas plus de commencement dans le temps que dans l’espace.
2 – La preuve "ontologique" : Dieu est parfait, or la perfection inclut l'existence, donc Dieu existe. Argument soutenu par plusieurs philosophes médiévaux, et même par Descartes : « revenant à examiner l'idée que j'avais d'un être parfait, je trouvais que l'existence y était comprise, en même façon qu'il est compris en celle d'un triangle que ses trois angles sont égaux à deux droits » Logique ? Pas spécialement car si le concept de perfection est à la limite intellectuellement acceptable, il n’implique pas que quelque chose de parfait existe réellement ! On ne passe pas comme cela du concept (une idée) à l’être (d’abord parce qu’être n’est pas un concept et qu’il n’y a rien à en dire, comme le soutient Kant) !
3 – La preuve par "l'idée d'infini", formulée par spécifiquement par Descartes : nous avons manifestement en notre esprit l'idée d'un être infini (Dieu), or les être finis et imparfaits que nous sommes ne peuvent être l'auteur d'une telle idée… Cela prouverait que cette idée d’infini a été “placée” dans notre esprit par un Esprit infini lui-même, le créateur. En réalité, il n’est pas plus difficile de concevoir logiquement l’infini à partir du manque (infini) que contient le fini, qu’il n’est compliqué d’expliquer la genèse de l’esprit à partir du fonctionnement cérébral (physique) et des échanges entre les hommes (langage).


2) La foi comme expérience intérieure et existentielle : le cœur et l’amour du prochain

Introduction - Mais on ne peut pas réduire l'approche philosophique de la religion à un exercice de ratiocination métaphysique. Des penseurs particulièrement profonds comme St Augustin, Pascal, ou Kierkegaard ont su donner à la foi une dimension spirituelle et existentielle authentiquement philosophique.
- La foi est le cœur même de l'expérience religieuse, puisque c'est la croyance "nue", si l'on peut dire, en l'existence de Dieu et en la Vérité de la Révélation. En tant que personnelle, elle se distingue du culte religieux, par essence collectif. Cette croyance se présente comme une certitude, une "connaissance" de la vérité au-delà de ce que peut concevoir la raison. De ce point de vue, la seule preuve possible de Dieu (loin de toute démonstration) serait d’en éprouver personnellement (dans son cœur) la nécessité… D’abord, comment ne pas aimer un Dieu qui commande d’aimer ?

a) Un Dieu qui « commande » d’aimer

- Si le théologien raisonne à propos de Dieu, jusqu’à tenter de prouver son existence, pour le croyant lambda il s'agit simplement de croire en son existence… d’abord parce que c’est l’ordre divin ! C'est bien là le tout premier message de la Révélation, le premier commandement : crois en moi, J'existe ! C'est en quelque sorte le "cogito" de Dieu : tu crois en moi, donc j'existe… (version toutefois un peu ironique de la version "officielle" signifiant en substance : Je te dis que J'existe, donc tu dois croire en moi)…
- Le 2è message de Dieu (celui de l'Ancien Testament) est ensuite : je suis le Seul et Unique Dieu. C'est-à-dire que tous les autres dieux sont des faux, des produits de votre imagination. Et donc : tu dois m’aimer et m’honorer.
- Enfin le message de Jésus-Christ (celui qui dit être "Fils de Dieu" donc Dieu lui-même, dans le Nouveau Testament) serait plutôt : aimez-vous (d’abord) les uns les autres, et alors vous aimerez Dieu votre Père
Message qui revient à l’essentiel finalement, soit le respect d’Autrui et de la Vie en général au nom de Celui qui a donné la Vie.

b) Le « pari » de Pascal

- Blaise Pascal (17è) : ce mathématicien de formation n'hésite pas à placer la foi au-dessus de la raison. Pour lui la foi ne relève pas de l'intellect mais du cœur. Le cœur n'est pas (ou pas seulement) le siège des sentiments, il faut le concevoir comme le centre mystique de l'être humain, le point sensible et mystérieux qui relie l'homme à son créateur. – Par ailleurs Pascal se livre à un curieux pari, présentant en fait l'alternative suivante : l'homme doit faire le pari de l'existence de Dieu, car si Dieu n'existe pas, pour lui les conséquences seront nulles, et s'il existe alors il gagnera le salut ; tandis que, dans cette dernière hypothèse, l'athée et le mécréant devront rendre des comptes et risquent l'enfer ! Ce "pari" est-il fondé logiquement ? Il faudrait que les chances pour que Dieu existe et les chances pour qu’il n’existe pas soient égales, or du point de vue de la raison ce n’est nullement le cas (toute alternative ne se présente pas sous la forme “une chance sur deux”). A l’époque de la connaissance scientifique, il y a plus de « raisons » de ne pas croire en Dieu plutôt que d’y croire… Il faut plutôt considérer que ce pari comme un « cri du cœur » pour affronter les épreuves de la vie et aider son prochain. La « vraie » vie selon Pascal, selon l’enseignement même de Christ, est une vie de piété et de compassion (envers les miséreux, les malchanceux, etc.). De sorte que faire le pari de croire, d’un point de vue éthique et personnel, serait le seul moyen de mener une vie digne, de dépasser le « divertissement » (manière commune d’oublier notre condition mortelle), donc d’être « sauvé » et, par ricochet, de « gagner » ce fameux pari.

c) Les 3 « stades » dans l’existence selon Kierkegaard

- De même le philosophe danois Sören Kierkegaard (19è) pose l'existence de Dieu comme la condition d’une existence humaine elle-même authentique, la vérité même de l'existence. Laquelle s'éprouve toujours d'abord subjectivement. Kierkegaard distingue 3 stades dans l’existence. 1) Le stade « esthétique » : marqué par la superficialité, la recherche de la jouissance et la séduction, cette vie ne même qu’au désespoir et au vide de sens. 2) Le stade « éthique » : c’est l’engagement dans la cité, ou la fidélité auprès d’une épouse ou d’un époux. L’on se sent responsable et l’on assume librement son existence. Ce qui donne de l’espoir. 3) Le stade « religieux » : les règles de l’éthique sont rationnelles et c’est pour cela qu’elles sont limitées (aux codes sociaux, aux faiblesses de la raison elle-même), donc au-delà le stade religieux consiste à « faire un saut » dans la foi (la foi en Dieu et en l’au-delà). Un acte qui peut paraît absurde pour la raison (de même qu’Abraham s’apprêtait à faire quelque chose d’absurde et horrible en sacrifiant son fils), mais qui témoigne en fait qu’une espérance profonde à la mesure de la confiance qu’on a en Dieu (ainsi Abraham avait confiance dans le fait que Dieu lui rendrait son fils – et de fait, Dieu arrête son geste, avant le sacrifice). L'espoir diffère de l'espérance en ce sens que l'espoir s'engage là où il y a des chances de réussir alors que l'espérance s'engage contre toute attente rationnelle. Lorsque tout espoir est perdu, il nous reste encore l'espérance qu'un miracle advienne.

Bilan et transition. - On voit bien que, d'un point de vue rationnel ou existentiel, la religion n'est nullement une absurdité, à défaut d'être totalement justifiée. Il y a de la pensée dans la religion, et une forme de rationalité dans la croyance. Elle comprend en outre une dimension éthique indéniable. Comment comprendre alors l'athéisme et les nombreuses critiques de la religion depuis l'époque moderne ? Celle-ci est-elle définitivement invalidée par la philosophie et par la science ?


III – Du théisme à l'athéisme : les critiques philosophiques de la religion


1) L'idée d'une religion naturelle et le théisme

- "Religion naturelle" : aux 15è, 16è et 17è siècle cette expression ne désigne pas une religion "de" la nature comme pouvaient l'être l'animisme et le polythéisme, mais quelque chose de "naturel" au sens de conforme à la "nature humaine". Dans l'esprit de certains penseurs comme Nicolas de Cues (15è), la "religion naturelle" désigne le dénominateur commun (supposé naturel, donc) entre toutes les religions, une fois débarrassées de leur folklore et de leur révélation respective. Elle comprendrait les croyances les plus universelles telles que la croyance en une divinité, l'immortalité de l'âme, et l'espérance d'un salut. L'avantage d'une telle religion naturelle, c'est qu'elle serait aussi immédiatement universelle et exclurait aussi bien le dogmatisme que le fanatisme sectaires.
- Le "théisme" est un peu différent. Se développant surtout à partir du 18è siècle, il consiste à croire seulement en l'existence d'un Dieu créateur et Grand Ordonnateur de l'Univers. C'est le "dieu" des philosophes par excellence (le "Dieu horloger" de Voltaire), Dieu réduit à une Idée, à une justification d'ordre. Mais la religion est par ailleurs critiquée pour son fanatisme. – Cependant, si l'on peut aussi aisément remplacer le Dieu personnel et mystérieux de la religion par un Dieu conceptuel, en quoi a-t-on encore besoin du… concept de "Dieu" ? Certains "libres penseurs" athées auront justement tendance à utiliser le concept de Raison comme s'il s'agissait d'un référent absolu, divinisant presque la Raison… Donc si Dieu n'est plus qu'un concept, il n'y a plus de religion – c'est pourquoi le théisme conduit logiquement à l'athéisme.

2) La religion morale ou "la religion dans les limites de la simple raison" (Kant)

- Emmanuel Kant (18è) se propose d'examiner "la religion dans les limites de la simple raison", selon son expression. Projet paradoxal s'il en est, puisque la simple raison n'est pas censée se hisser jusqu'à l'esprit divin : enfin d'autant plus paradoxal puisque finalement Kant conclut à la nécessité et à la validité de la religion. Pourtant il s'agit d'une véritable critique, au sens technique du terme : examiner, séparer ce qui peut être conçu par la raison et ce qui ne le peut pas, et inversement délimiter le champ de la religion si celle-ci est maintenue.
- Puisque nous adoptons, avec Kant, le point de vue de la Raison, il faut distinguer comme Kant la Raison théorique (connaissance) et la Raison pratique (action, valeurs). La première n'a aucune chance de connaître quoi que ce soit concernant l'essence ou même l'existence de Dieu : Kant rejette en bloc les théologies (soi-disant) rationnelles et les soi-disant preuves de l’existence de Dieu. En revanche la Raison pratique, qui répond à la question "que dois-je faire" (et non "que puis-je connaître" ?) a son mot à dire… En effet la Raison pratique endosse aussi la question : "que m'est-il permis d'espérer?". Selon Kant la religion est rationnelle d’un point de vue pratique (moral), mais elle est irrationnelle d’un point de vue théorique.
- La religion est nécessaire pour justifier la morale. Mais ce n’est pas de la religion que nous tirons la morale, c’est de la morale que nous déduisons la religion. En effet selon Kant une philosophie morale rigoureuse requiert trois présuppositions (trois "postulats de la raison pratique") – sortes de « croyances rationnelles » et nécessaires - qui débouchent tout droit sur la religion Voici les 3 postulats :

- Du point de vue de la moralité, la question "que dois-je faire" n'admet qu'une seule réponse : "faire mon devoir", parce que c'est la seule chose que soit vraiment raisonnable. – Or cela suppose déjà un premier postulat de la Raison pratique : la liberté, le libre arbitre ! Car il faut bien que je sois libre pour choisir – ou non – la vertu et donc faire mon devoir. Or, selon Kant, cette liberté n'est pas naturelle, elle échappe à tout déterminisme, elle est contraire aux lois de la causalité physique (d’un point de vue scientifique, elle est incompréhensible). Sa cause doit donc être surnaturelle, divine.
- Mais les hommes n'étant pas des saints, pour parvenir à la perfection morale, la vertu absolue, il leur faudrait une vie éternelle… Voici donc le deuxième postulat de la Raison pratique : l'immortalité de l'âme. Elle doit être supposée afin que l'homme puisse espérer accomplir sa tâche avant la fin des temps… « Or la parfaite conformité de la volonté à la loi morale, ou la sainteté, est une perfection dont aucun être raisonnable n'est capable dans le monde sensible, à aucun moment de son existence. Et puisqu'elle n'en est pas moins exigée comme pratiquement nécessaire, il faut donc la chercher uniquement dans un progrès indéfiniment continu vers cette parfaite conformité (…). Or ce progrès indéfini n'est possible que dans la supposition d'une existence, et d'une personnalité indéfiniment persistantes de l'être raisonnable (ou de ce qu'on nomme l'immortalité de l'âme). » (Kant, Critique de la raison pratique).
- D'autre part la vertu ne conduit pas forcément au bonheur, qui est le but de l'existence humaine ici-bas: elle apporte simplement le mérite. On peut déduire facilement un troisième postulat : l'existence de Dieu, puisque la perfection morale et la perfection heureuse ne peut se rencontrer qu’en Dieu. Car il faut bien que soit garantie, dans une autre vie « divine », l'adéquation parfaite entre la vertu exigée et le bonheur désiré. Ce lieu mythique, où le bien moral et le bonheur se confondent, n’est rien d’autre que le "paradis"…

- En résumé, pour Kant la religion donne à l'homme les moyens et même les raisons d'espérer que quelque chose de bon et heureux résultera de sa bonne conduite. Remarquons bien – à nouveau - que Kant ne s'appuie pas sur la religion pour déduire le bien-fondé de la morale ; sa démarche est inverse, et incontestablement originale. Quand c'est la religion qui fonde la morale, celle-ci se ramène à l'obéissance et la volonté mérite d'être appelée "hétéronome" : elle obéit pour des raisons extérieures à elle, notamment par crainte du châtiment. Avec Kant, la volonté est "autonome" : c'est elle qui décide librement de faire son devoir, d'accomplir le bien, et donc de croire en une récompense surnaturelle, tout simplement parce sinon la vie morale n'aurait aucun sens. La religion est l'espérance nécessaire.
- D'un point de vue moral, le croyant comme l'athée sont égaux : tous les deux doivent faire leur devoir, s'ils se comportent conformément à la raison. Mais l'avantage du croyant, c'est que lui seul peut espérer avec optimisme, avec confiance le triomphe du bien. Kant n'est pas loin de penser que le pessimisme, la défiance de l'athée sont des fautes morales, car alors justement le sens moral se perd…
- Reste à discuter : faut-il vraiment croire en un paradis et à une sanction divine pour accepter de faire son devoir et réaliser le bien ? N’y a-t-il pas d’autres raisons, d’autres morales possibles, d’autres formes d’altruisme s’expliquant “naturellement” ou socialement par l’intérêt commun par exemple (cf. la doctrine utilitariste) ? D’autre part les arguments de Kant seront ou bien critiqués ou bien dépassés par les morales dites “paradoxales”, comme l’existentialisme, qui n’excluent pas l’attitude morale mais l’affranchissent de toute nécessité métaphysique.

3) La religion comme aliénation et comme illusion : les critiques

a) La religion comme aliénation (Feuerbach)

Dans son livre L'essence du Christianisme (1841) Ludwig Feuerbach ne remet pas vraiment en question l'utilité de la religion, mais il souhaite révéler la vérité humaine, anthropologique, de celle-ci. Son projet est de remplacer le culte du divin par le culte de l'humain… puisqu'en réalité, si l'on analyse le concept de Dieu, l'on trouve la réalité humaine (esprit, créativité…) mais aliénée, c’est-à-dire séparée d'elle-même, méconnue, projetée sur un être fantastique… L’homme est essentiellement esprit, mais la prise de conscience de cette réalité n’est pas immédiate ; l’homme la projette dans un premier temps sur un être extérieur, idéalisé, Dieu. L’aliénation consiste à ne pas savoir que cette divinité est en réalité la nôtre, humaine. En résumé, ce n'est pas Dieu qui a créé l'homme, c'est l'homme qui a créé Dieu à son image.

Feuerbach (19è)"La religion, du moins la chrétienne, est la relation de l'homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être. (…) Toutes les déterminations de l'être divin sont donc des déterminations de l'essence humaine. (…) Notre rapport à la religion n'est donc pas uniquement négatif, mais critique ; nous ne faisons que séparer le vrai du faux (…). La religion est la première conscience de soi de l'homme. Les religions sont saintes parce qu'elles constituent les traditions de la première conscience. Mais ce qui pour la religion est premier, Dieu, est, comme on l'a démontré, second en soi, du point de vue de la vérité, car il n'est que l'essence de l'homme objective à elle-même, et ce qui pour la religion est second, l'homme doit donc nécessairement être posé et énoncé comme étant premier. L'amour pour l'homme ne peut pas être dérivé ; il doit être originaire. Alors seulement l'amour peut être une puissance authentique, sacrée, sûre. Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme."

b) La religion comme « opium du peuple » (Marx)

Karl Marx (19è) ajoute des éléments essentiels à la critique de Feuerbach : en réalité il l’inverse, d’un point de vue matérialiste, c’est-à-dire qu’il ne parle plus d’essence aliénée mais d’existence matérielle, sociale, aliénée. Il conserve l’idée d’aliénation et de fantasme (“une conscience du monde à l’envers”), mais il la situe sur un plan historique, social, politique (“la religion est l’opium du peuple”). En clair, pour Marx la religion a toujours été un instrument de manipulation et de domination pour les maîtres, pour les classes dirigeantes, et pour l’Etat, afin de régner impunément sur les classes populaires.

Karl Marx (19è) – "Le fondement de la critique irreligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. Plus précisément : la religion est la conscience de soi et de sa valeur de l'homme qui ou bien ne s'est pas encore conquis lui-même, ou bien s'est déjà perdu à nouveau. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait, installé hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience du monde à l'envers, parce qu'ils sont un monde à l'envers. La religion, c'est la théorie générale de ce monde, son compendium [résumé] encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement général de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que [tant que] l'être humain ne possède pas de réalité vraie. La lutte contre la religion est immédiatement la lutte contre ce monde dont la religion est l'arôme spirituel. (…) La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature tourmentée, l'âme d'un monde sans cœur, de même qu'elle est l'esprit de situations dépourvues d'esprit. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est l'exigence de son bonheur véritable. Exiger de renoncer aux illusions relatives à son état, c'est exiger de renoncer à une situation qui a besoin de l'illusion. La critique de la religion est donc dans son germe la critique de la vallée des larmes, dont l'auréole est la religion. " (Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel - 1843)

c) "Un platonisme pour le peuple" : la critique de Nietzsche (19è)

La critique de Nietzsche à l'égard de la religion est particulièrement dure. A sa manière, Nietzsche diagnostique également une illusion, une aliénation, et même une tromperie. Si Nietzsche se montre si virulent à l'égard du christianisme, c'est parce qu'à travers cette religion il s'en prend d'abord à la morale. Pour lui, la vérité (funeste) de la religion est avant tout morale : une morale hypocrite ! L'expression "platonisme pour le peuple" est particulièrement méprisante. Dans le platonisme (la philosophie de Platon) Nietzsche voit une philosophie complètement irréaliste ayant inventé un arrière-monde d'Idées soi-disant plus vraies et plus réelles que le monde vivant et matériel, une philosophie qui a inversé les valeurs. Les vraies valeurs pour Nietzsche sont les valeurs de la vie (sa référence est Dionysos), pas celles de l’après-vie… Le christianisme prête naturellement le flanc à ces critiques avec son ascétisme, son rejet de la vie et de la joie de vivre. Mais alors que le platonisme s’adressait à une élite et conservait quelque noblesse, le christianisme s’adresse au peuple. Pour Nietzsche la morale chrétienne est hypocrite, elle a été inventée par des faibles pour les faibles, c'est-à-dire ceux qui ne peuvent pas s'assumer – et pour culpabiliser les forts. La morale chrétienne est une religion du "troupeau", alors que Nietzsche veut sublimer l'individu et ses forces créatrices. Dans le texte suivant, Nietzsche s’emporte le christianisme qu’il accuse de nihilisme, à force d’avoir sublimé le sentiment de la pitié, sentiment négatif à ses yeux, alors qu’il faudrait magnifier l’affirmation de soi :

Friedrich Nietzsche (19è) – " On appelle le christianisme religion de la pitié. — La pitié est en opposition avec les affections toniques qui élèvent l’énergie du sens vital : elle agit d’une façon dépressive. On perd de la force quand on compatit. Par la pitié s’augmente et se multiplie la déperdition de force que la souffrance déjà apporte à la vie. (…) La pitié entrave en somme la loi de l’évolution qui est celle de la sélection. Elle comprend ce qui est mûr pour la disparition, elle se défend en faveur des déshérités et des condamnés de la vie. Par le nombre et la variété des choses manquées qu’elle retient dans la vie, elle donne à la vie elle-même un aspect sombre et douteux. (…) La vie est niée par la pitié, la pitié rend la vie encore plus digne d’être niée, — la pitié, c’est la pratique du nihilisme. (…) On sait qu’Aristote voyait dans la pitié un état maladif et dangereux qu’on faisait bien de déraciner de temps en temps au moyen d’un purgatif : la tragédie, pour lui, était ce purgatif.." (L’antichrist, essai d’une critique du christianisme)

d) La religion comme illusion (Freud)

Commençons par distinguer l'erreur de l'illusion. L'erreur est accidentelle et n'a pas d'autre signification que l'absence de vérité ou d'exactitude. Une illusion au contraire possède un sens, elle n'est pas le fruit du hasard. L’illusion répond à un désir, elle consiste même souvent à "prendre ses désirs pour la réalité". Quels désirs en l'occurrence ? Sigmund Freud interprète la religion comme un désir de protection, un attachement infantile à une figure paternelle apaisante, et une illusion de rédemption. Mais à ce désir se mêle un fantasme, lui-même corrélé à un sentiment de culpabilité d'origine œdipienne. L'homme nourrit à l'égard de ce Père qu'elle s'est donné un sentiment ambivalent : crainte et adoration, et culpabilité, parce que ce père tyrannique a dû être assassiné "à l'origine" ; d'où ces rituels plus ou moins obsessionnels qui à la fois célèbrent et tentent de compenser l'acte initial… En tout cas pour Freud la religion est bien la névrose obsessionnelle de l'humanité, et les chances d'en guérir sont minces puisqu'il prédit "l'avenir" de cette illusion… En effet pourquoi et comment l’homme changerait-il sa structure psychique fondamentale, son aliénation à l’Autre et son désir d’illusion ?

Sigmund Freud (20è) – "Les idées religieuses, qui professent d'être des dogmes, ne sont pas le résidu de l'expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l'humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l'impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d'être protégé - protégé en étant aimé - besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l'homme s'est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L'angoisse humaine en face des dangers de la vie s'apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l'institution d'un ordre moral de l'univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une existence future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l'univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s'élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c'est un énorme allègement pour l'âme individuelle de voir les conflits de l'enfance - conflits qui ne sont jamais entièrement résolus - lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous." (Freud, L'avenir d'une illusion - 1927).


Conclusion : la religion correspond-elle à un besoin perpétuel chez l'homme ?

Si nous résumons les acquis des deux premières parties, nous devons bien admettre que la religion constitue un élément essentiel de la culture – la religion est un fait anthropologique incontournable, ayant engendré des valeurs - et que, sur un plan philosophique, elle peut contenir une pensée réellement cohérente. On peut aussi considérer que l’adhésion à la religion n’est pas seulement une réaction infantile, un repli sur soi, mais un engagement à la fois éthique et métaphysique, sincère et authentique. Le choix précisément, indiscutablement libre, que font certaines personnes de croire en l’…Autre, donc tout le contraire d’un repli sur soi.

Mais les critiques rationalistes semblent tout aussi justifiées, d’autant qu’elles se fondent maintenant sur les acquis de la science (par exemple le « créationnisme » n’est pas soutenable scientifiquement).
Que penser des justifications philosophiques et rationnelles de la religion ? Du point de vue métaphysique, certes la mort reste pensable en faisant abstraction d'un Dieu et d’un au-delà. Du point de vue moral, certes l’argument “s'il n'y a pas de Dieu, tout est-il permis” est contestable. Du point de vue social enfin, certes la civilisation et la culture peuvent bien survivre et évoluer sans se laisser guider par la religion (ce qui ne veut pas dire qu’elles souhaitent l’éradiquer).

Néanmoins le symptôme d’un “retour du religieux” – ou simplement sa permanence - peut être interprété comme une énigme dans la civilisation. Ceux qui se tournent vers la religion ne sont-ils pas les déçus de la civilisation dite “matérialiste” et “technicienne” ? La religion ne fournit-elle pas un contrepoint salutaire contre la… croyance au progrès, voire aux illusions transhumanistes ?

Le fondateur de la sociologie moderne Emile Durkheim considère que le sentiment religieux est inéliminable, simplement il prendrait des formes différentes au fil des époques. C’est ce que donne à méditer ce passage extrait de son fameux ouvrage Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912):

"Il y a donc dans la religion quelque chose d’éternel qui est destiné à survivre à tous les symbolismes particuliers dans lesquels la pensée religieuse s’est successivement enveloppée. Il ne peut pas y avoir de société qui ne sente le besoin d’entretenir et de raffermir, à intervalles réguliers, les sentiments collectifs et les idées collectives qui font son unité et sa personnalité. Or, cette réfection morale ne peut être obtenue qu’au moyen de réunions, d’assemblées, de congrégations où les individus, étroitement rapprochés les uns des autres, réaffirment en commun leurs communs sentiments ; de là, des cérémonies qui, par leur objet, par les résultats qu’elles produisent, par les procédés qui y sont employés, ne diffèrent pas en nature des cérémonies religieuses. Quelle différence essentielle y a-t-il entre une assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d’Egypte soit la promulgation du Décalogue, et une réunion de citoyens commémorant l’institution d’une nouvelle charte morale ou quelque grand évènement de la vie nationale ?"