mercredi 10 décembre 2014

La violence exprime-t-elle quelque chose ? (cours)

0.0.0. - Introduction : expression et violence

0.0.1. — 1è possibilite : la violence exprime quelque chose. C’est le discours le plus commun, une sorte de credo : la violence a bien “une raison”, un motif, et naturellement, on “s’exprime” par la violence... Sans doute. On tente de répondre ainsi à la question : pourquoi la violence ? Faut-il dire pour autant que la violence exprime à sa façon, laisse apparaître les motifs et les raisons qui l’ont fait naître ? De ce point de vue, la violence “exprime” au sens où elle révèle, lève le voile sur ce qui est caché, occulté (volontairement ou non) ; elle est la traduction, la trahison, ou encore le symptôme, l’indice d’une vérité oubliée ou refoulée : par exemple une injustice, un déséquilibre social, un désir inassouvi. — On peut sans doute expliquer cet enchaînement de causes psychologiques, psychanalytiques, sociologiques, politiques..., c’est-à-dire les sources de la violence. On peut aussi expliquer comment un individu ou une société se sert de cette violence, éventuellement pour s’en dégager.
0.0.2. — 2è possibilite : la violence n’exprime rien. Mais expliquer ne suffit pas ; il faut pouvoir justifier, accepter, c’est-à-dire “comprendre” la violence. De ce point de vue, aucune explication ne suffit. Notre point de vue de philosophes sera beaucoup plus éthique que scientifique : que faire face à la violence ? — Nous avions pris le parti d’assimiler la Liberté et l’Expression (cf. cours sur la Liberté), au point de faire de la “liberté d’expression” une sorte de pléonasme (exprimer c’est toujours libérer quelque chose). Comment alors prétendre que la violence, que l’on suppose être le contraire de la liberté, puisse représenter un quelconque moyen d’expression ? De ce point de vue, la violence n’exprime rien car elle est justement le refus de l’expression. Violenter ou exprimer, frapper ou parler : il faut choisir ! — Mais avant d’entrée dans cette problématique, proposons une définition de la violence qui prenne en compte toute sa dimension subjective et morale.




1.0.0. - DEFINITION DE LA VIOLENCE


1.1 0. • Violence et subjectivité

1.1.1. — la violence est-elle dans la nature ? La nature est-elle violente, et si oui, qu’est-ce qui est proprement violent en elle ? Pas la mort en elle-même, omniprésente, ou le processus de dégradation qui l’accompagne puisque ce processus n’est qu’une des deux faces d’un même phénomène, plutôt positif puisqu’inhérent à la vie : le cycle de la génération/dégénération, croissance/décroissance. — Le déchaînement des éléments (orages, etc.) ? Le comportement prédateur de certains animaux : le spectacle de deux fauves s’entretuant pour la possession d’un quartier de viande est-il violent ? — Si oui, il l’est comme spectacle seulement, c’est-à-dire du point de vue de l’homme. Est seulement violent ce qui, dans le spectateur, répond émotionnellement à cette manifestation – en soi purement objective ou neutre — de force.
            — La Nature en soi est si peu violente (même si elle peut paraître dure, cruelle, impitoyable... au cœur des humains) que selon une des premières conceptions philosophiques de la violence, celle d’Aristote, est qualifié de violent ce qui s’impose à un être contrairement à sa Nature. Un mouvement violent, est celui d’un objet qui, par exemple fait pour aller tout droit, se met en tourner en rond, ou inversement. Tout ce qui arrête ou contrarie le cours naturel des choses sera dit violent. Or j’ai dit : “naturel” et non “nature” ; j’ai parlé de “sa” nature et non de “La” nature. Ce qui est naturel, ce qui est “ma” nature, n’est pas forcément identique à ce qui est “nature” (au sens de proche de la nature) : il est naturel de manger des hamburgers lorsqu’on est américain. L’on prend ici “nature” au sens de “nature des choses”, c’est-à-dire presque l’”essence des choses”. En tant que telle, donc, la nature est bien le contraire de la violence.
1.1.2. — force et violence. C’est pourquoi il convient de ne pas confondre force et violence. En un sens, l’on peut bien définir la violence comme le recours à la force pour soumettre quelqu’un : mais il est sous-entendu que cet exercice de la force est pratiqué contre le droit, contre la loi, ou tout simplement contre la volonté – c’est-à-dire encore du point de vue des hommes. On ne dira pas du policier, agissant dans le cadre de la loi, qu’il est violent, sauf s’il frappe trop fort ! De même si vous recevez malencontreusement une porte en pleine face, on ne dira pas de la porte qu’elle est violente, mais seulement qu’elle s’est refermée très fort, et que vous regrettez qu’elle ne soit pas en carton... Vous n’allez pas tenir la porte pour responsable, à moins que vous ne la teniez pour animée de mauvaises intentions à votre égard ; à moins que vous ne soyez animistes. L’on rejoint l’idée que la nature en soi n’est pas violente. — Pourtant l’on pourra considérer plus tard que la nature contient la violence, mais c’est à introduire la notion d’un “droit naturel”, ou d’un “droit de la nature”, c’est-à-dire par métaphore ou comparaison avec les choses humaines.
            — La violence est si peu réductible à la force que tout comportement violent peut assez justement être taxé de “faible” : le violent perd le contrôle de soi, s’abandonne à la colère, cède à ses instincts ou ses pulsions, etc. Comme l’écrit Jankélévitch : Il ne serait pas exagéré de définir la violence : une force faible. — Inversement, la force n’est pas seulement synonyme de contrainte ou de brutalité. On parle bien de la “force de caractère” ; et toute la morale stoïcienne repose sur la fermeté de la volonté, c’est-à-dire la maîtrise de soi.
1.1.3. — violence et passion. Il n’est pas étonnant dès lors que, voyant une faiblesse en la violence, l’on relie (du moins dans une perspective philosophique classique) la violence à la passion. Ce qui en marque bien le caractère subjectif. Spinoza : En tant que les hommes sont en proie à la colère, à l’envie, ou à quelque sentiment de haine, ils sont entraînés à l’opposé les uns des autres et contraires les uns aux autres, et d’autant plus redoutables qu’ils ont plus de pouvoir et sont plus habiles et rusés que les autres animaux. (Traité politique) Sous l’effet de la passion, les hommes deviennent violents, c’est-à-dire dangereux les uns envers les autres, ou tournés les uns contre les autres. Précisons avec Spinoza le sens des termes : [Colère] : L’effort pour faire du mal à celui que nous haïssons s’appelle la Colère. (Ethique). [Haine] : La Haine n’est autre chose qu’une Tristesse qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure, (...) celui qui hait s’efforce d’écarter et de détruire la chose qu’il a en haine. [tristesse et haine sont assimilées à une perte de puissance : l’homme subit, à travers son corps, l’action des réalités externes (= causes extérieures) dont certaines vont s’exercer en diminuant sa puissance d’agir, créant ainsi naturellement la haine.]
            — Toujours dans la voie qui conduit à assimiler violence et passion, Alain : C’est un genre de force, mais passionnée, et qui vise à briser la résistance par la terreur.  Le terme de “terreur” semble indiquer ici une autre dimension de la violence : une dimension morale.
1.1.4. — la violence inconsciente. Néanmoins l’on peut critiquer tout rapprochement abusif entre passion et violence, car il existe des formes tout à fait “froides”, ou dépassionnées, de violence. Non même en raison d’un excès d’insensibilité de la part du bourreau, d’une sorte de raffinement extrême, mais tout simplement en raison d’une violence qui parfois n’a pas conscience d’elle-même. Elle n’en est pas moins subjective et réelle.  Par exemple les méfaits sadiques commis par des enfants. De même l’inquisiteur qui soumettait à la torture (à la “question”) l’hérétique n’avait pas conscience de se livrer aux violences les plus extrêmes : au contraire il s’agissait presque d’un service rendu : libérer un corps ou une âme du démon ! — Tout étant alors une question d’appréciation de ce qu’est le bien d’autrui, hâtons-nous, pour ne pas avoir à justifier ce genre d’aberrations, de définir ce qu’est une “personne” et conséquemment les “atteintes” à la personne.

1.2.0. • Les atteintes à la personne

1.2.1. — definition de la personne. La personne est un être humain conscient et responsable de lui-même. L’on peut affiner, avec Kant, en rappelant que, en tant que sujet moral, la personne est une “fin en soi”, c’est-à-dire le contraire d’une chose. Confer la 2è formule de l’impératif catégorique : Agis toujours de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen.  Or justement c’est le propre de la violence de traiter la personne comme une chose, de la traiter comme un moyen et non une fin (au sens de finalité, but en soi). Comme le dit Sartre : La violence n’est pas un moyen parmi d’autres d’atteindre la fin, mais le choix délibéré d’atteindre la fin par n’importe quel moyen. C’est pourquoi la maxime de la violence est “la fin justifie les moyens”.  L’homme n’est pas une monnaie d’échange ; on ne le sacrifie pas en vue d’une fin qui serait autre que lui-même. Mais si cette fin est le salut d’une Nation (constituée de personnes), par exemple, alors comme en temps de guerre il est permis de sacrifier (à titre de “moyen”, mais aussi de fin, puisque l’on se bat pour sa liberté) des hommes. — La fonction du sacrifice, hors de toute légalité reconnue (comme la guerre), n’est pas claire : si, après un naufrage, nous sommes 5 dans une barque qui ne peut supporter que 4 rescapés, doit-on sacrifier l’une des personnes pour sauver la vie des autres ? Et quelles seront éventuellement les modalités (démocratiques ?) d’un tel choix ?
            — Or évidemment une personne n’est pas une chose, même dans son aspect corporel. Un corps, ça n’est pas un “sac de viande”, c’est du vécu, de la durée, de la souffrance (pas seulement de la douleur), de la jouissance (pas seulement du plaisir), un corps c’est un espace-temps. Quant au sujet humain, disons, pour tout résumer, qu’est c’est un nom et un corps. Les deux sont subjectifs. Qui ne respecte pas les deux ne respecte rien. Le droit est fondé sur ce double principe (il existe un “droit au nom” dont le vague permet de l’assimiler peu ou prou aux “droits de la personne”).
1.2.2. — le viol comme paradigme de la violence. Le Code civil (art. 1112) affirme : Code civil (art. 1112) - Il y a violence, lorsqu’elle est de nature à faire impression sur une personne raisonnable, et qu’elle peut lui inspirer la crainte d’exposer sa personne ou sa fortune à un mal considérable et présent. Le Code civil fait donc le lien entre la personne et la violence. Mais ne peut-on aller plus loin et dire que lorsqu’une personne n’est pas reconnue et traitée comme telle, comme un sujet doué d’une libre volonté (ajoutons-y donc l’intégrité physique), elle est non seulement violentée mais violée : sa volonté contrainte et “forcée” (au sens, ici, où c’est faire un usage abusif de la force), sa liberté niée, sa dignité bafouée. Seule une personne peut être violée ; ou plus exactement c’est la loi qui commande de respecter la personne qui est proprement violée. La violence (...) ne peut se définir sans relation à des lois qu’elle viole dit Sartre. Or le viol est un crime, ce que confirme Alain : La violence définit le crime lorsqu’elle s’exerce contre la personne humaine. (Le viol, au sens purement sexuel, est un crime parce qu’il atteint, il risque même de faire disparaître la personne entière dans sa différence sexuelle — concrètement perturber gravement, et pour toujours, sa vie affective et sexuelle). N’affirmons pas que toute violence est criminelle, que tout acte de violence s’assimile au viol, mais faisons du viol le paradigme de la violence, c’est-à-dire à la fois l’index, la référence, le triste modèle à partir duquel se déclinent tous les autres types de violence.
1.2.3. — L’inhumain. Il est des crimes et des violences qui passent les bornes de l’humain, qui non contents de violer l’humain tentent de le faire disparaître comme tel. Ce sont les crimes contre l’humanité. Tel est le cas du génocide, où l’on tente, non seulement de faire disparaître tous les corps, mais aussi d’effacer le nom lui-même (c’est la différence avec le “simple” massacre). Jankélévitch - L’antisémitisme est une grave offense à l’homme en général. Les Juifs étaient persécutés parce que c’étaient eux, et non points en raison de leurs opinions ou de leur foi : c’est l’existence elle-même qui leur était refusée ; on ne leur reprochait pas de professer ceci ou cela, on leur reprochait d’être.
            — Nous retrouvons une forme extrême de la “faiblesse”, associée dans un premier temps à la passion et opposée à la force. Ici nous l’opposerons à la dignité. Cette forme extrême, sur un plan collectif ou individuel, peut s’analyser comme désespoir : Réduite à elle-même, la violence est absurdité pure, désespoir de l’humain (= c’est à désespérer de l’humain). Et aussi comme suicide et même nihilisme : Gusdorf : Toute violence, par-delà le meurtre du prochain, poursuit son propre suicide. Elle est en effet destruction de soi ; les Anciens savaient déjà que la colère est une courte folie. La violence suppose un échappement au contrôle (...) Mais il arrive que le violent, une fois hors de soi, ne puisse à nouveau se posséder. Il fait confiance à la violence, méthodiquement (...) La violence se fait institution (...) nihilisme foncier. (...) celui qui traite l’autre comme un sous-homme devient lui-même un sous-homme. Tel est sans doute l’un des secrets les plus affreux du système concentrationnaire : tortionnaires et torturés pris dans un cycle infernal (...).
            — Résumons ce grand principe, à savoir le caractère subjectif et humain (jusqu’aux franges de l’inhumain, donc) de la violence, par cette proposition de G. Bataille consistant à radicaliser la violence dans le sens du meurtre (en cela toute violence s’en prendrait bien à l’humain), soulignant son caractère anthropologique : Aux yeux des hommes archaïques, la violence est toujours la cause de la mort : elle peut jouer par effet magique, mais il y a toujours un responsable, il y a toujours meurtre.


2.0.0. - LES SOURCES DE LA VIOLENCE


2.1.0. • L’agressivité

2.1.1. — une agresssivite naturelle ? Chez les animaux, compétition, rivalité, et soumission auraient pour fonction d’assurer les meilleures chances de survie à l’espèce en sélectionnant les animaux les plus forts, répartir les animaux sur des territoires suffisants, déterminer éventuellement des hiérarchies de dominance à l’intérieur de groupes sociaux stables. Les éthologues ajoutent que chez les animaux cet instinct d’agression est contrôlé et réglé par des mécanismes inhibiteurs (stabilisants) qui détournent ou neutralisent ses effets afin que l’agression ne produise pas de ravages à l’intérieur de l’espèce. L’animal menace, ritualise, fait des démonstrations plus qu’il ne tue. Comme lui, l’homme serait naturellement agressif, mais au fur et à mesure de l’évolution sociale et technologique, il aurait lui-même produit les conditions qui déséquilibrent de plus en plus son instinct d’agression ainsi que ses mécanismes inhibiteurs.  ­­— Mais ce dernier argument paraît trop faible pour expliquer la spécificité de l’agressivité humaine.
2.1.2. — un noyau de haine. C’est un véritable noyau de haine que Freud discerne au cœur même de l’homme. A la différence de Spinoza, pour qui la haine est un phénomène causé extérieurement, tout à l’opposé de la puissance et de la positivité du désir, pour Freud la haine se situe donc au cœur et c’est plutôt le désir qui n’existe qu’aliéné au désir de l’autre... Pour bien comprendre la position de Freud, il faut passer outre un certain langage “vitaliste” utilisé par lui, référer ce qu’il appelle l’instinct ou le besoin d’agression à la pulsion, et expliquer la pulsion par le désir. L’homme n’est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d’amour, dont on dit qu’il se défend quand on l’attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d’agressivité. (...) L’homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d’agression aux dépens de son prochain, d’exploiter son travail sans dédommagements, de l’utiliser sexuellement sans son consentement, de s’approprier ses biens, de l’humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. “Homo homini lupus” : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l’histoire, de s’inscrire en faux contre cet adage ? [L’agressivité s’exprime par une défense, ou une attaque réfléchie, ou de façon spontanée s’il n’y a aucun frein.] Par suite de cette hostilité primaire qui dresse les hommes les uns contre les autres, la société civilisée est constamment menacée de ruine. (Malaise..., écrit après le choix de la guerre 14-18)
2.1.3. — agressivite et pulsion. La différence entre la notion d’instinct et celle de pulsion (uniquement retenue aujourd’hui), c’est le caractère “subjectif” de la pulsion, et le fait qu’elle dérive du désir spécifiquement humain. Freud distingue deux pulsions fondamentales : l’Eros et la pulsion de destruction. Le but de l’Eros est d’établir de toujours plus grandes unités, donc de conserver : c’est la liaison. Le but de l’autre pulsion, au contraire, c’est de briser les rapports, donc de détruire les choses. Il nous est permis de penser de la pulsion de destruction que son but final est de ramener ce qui vit à l’état inorganique et c’est pourquoi nous l’appelons aussi pulsion de mort. (...) une pulsion tend à restaurer un état antérieur. (...) Aussi longtemps que cette pulsion agit intérieurement en tant que pulsion de mort, elle reste muette, et elle ne se manifeste à nous qu’au moment où, en tant que pulsion de destruction, elle se tourne vers l’extérieur. (Freud)
2.1.4. — distinction des pulsions. Freud analyse explicitement la pulsion de destruction comme la phase 2 d’un processus pulsionnel, répétitif et mortel, dont la phase 1 serait donc la pulsion de mort liée cette fois au masochisme primaire. 1° Tout d’abord, le masochisme ou tendance pulsionnelle au retour à l’inanimé se manifeste violemment comme intention d’agression, sur fond d’un imaginaire de dislocation corporelle. La cause en est la représentation du corps morcelé qui est propre à l’enfant avant notamment le “stade du miroir”. Les effets imaginaires et fantasmatiques en sont des images de castration de mutilation, de démembrement, de dislocation, d’éventrement, de dévoration, d’éclatement du corps, etc. Pour des enfants entre 2 et 5 ans, arracher la tête et crever le ventre sont des thèmes spontanés de leur imagination. 2° Vient ensuite une phase d’identification, d’abord à sa propre image dans le miroir, (moi idéal), puis à un autre, un frère : c’est le complexe d’intrusion où l’autre apparaît comme un gêneur, un intrus, un indésirable. Il est indésirable précisément parce qu’il met en cause ma relation privilégié à l’objet du désir (la mère), qu’il va falloir partager. 3° Puis l’on distingue une identification “secondaire” à un Autre, représentant de tous les “petits” autres, symbolisant la nécessité de les accepter et l’abandon partiel du premier objet mythique du désir. C’est la fonction pacifiante, non plus du moi-idéal, mais de l’idéal-du-moi, qui s‘accompagne d’une normalisation culturelle liée à l’image du père. — La charge de violence et d’agressivité de cette 2è identification est fonction de la plus ou moins grande confusion qui s’établit entre l’idéal-du-moi, qui est là pour éduquer, faire parler et s’exprimer, et sa version répressive et sadique qu’est le surmoi, qui demande essentiellement l’obéissance.

2.2.0. • Les antagonismes sociaux

2.2.1. — la guerre de tous contre tous. Les antagonismes, c’est-à-dire les rivalités et les conflits sociaux n’ont pas d’autre origine que l’agressivité dont nous avons parlé, dont toute violence sociale découle. Au départ, se trouve le même phénomène du désir et de l’impossible partage. Hobbes est celui qui a le mieux théorisé cela : Si deux hommes désirent la même chose alors qu’il n’est pas possible qu’ils en jouissent tous les deux, ils deviennent ennemis : et dans leur poursuite de cette fin (...), chacun s’efforce de détruire ou de dominer l’autre. (...) Du fait de cette défiance de l’un à l’égard de l’autre, il n’existe pour nul homme aucun moyen de se garantir qui soit aussi raisonnable que le fait de prendre les devants, autrement dit, de se rendre maître, par la violence ou par la ruse, de la personne de tous les hommes pour lesquels cela est possible, jusqu’à ce qu’il n’aperçoive plus d’autre puissance assez forte pour le mettre en danger. (...) — Selon Sartre, l’on peut référer toute violence humaine à un phénomène économique, véritable donnée de base de notre existence historique, qui est la rareté. La rareté ou la pénurie peuvent bien être effacées réellement (du moins pour une partie de l’humanité), son sentiment intériorisé n’en subsiste pas moins sous forme d’angoisse, source fondamentale de toute violence. Là encore, l’Autre est d’abord, en puissance du moins, celui qui peut me voler mes biens disponibles.
2.2.2. — le desir de reconnaissance. Ainsi il existe un droit naturel, ou de droit de la nature, qui, comme le dit Hegel est la puissance et ce qui qui donne validité à la violence, de même que tout “état de nature” se définit comme état d’exercice-actif-de-la-violence et d’injustice, dont le plus vrai qu’on puisse dire est qu’il faut y échapper. Apparemment, pourtant, la violence ne peut qu’engendrer la violence car l’homme ne peut se réaliser et se révéler pleinement, c’est-à-dire se satisfaire définitivement, que par la réalisation d’une Reconnaissance universelle. Or si, d’autre part, il y a une pluralité de ces désirs de Reconnaissance universelle, il est évident que l’action qui naît de ces Désirs ne peut être — du moins de prime abord — rien d’autre que la Lutte pour la vie et la mort. Une lutte, puisque chacun voudra soumettre l’autre, tous les autres, par une action négatrice, destructrice. (A. Kojève, interprétant la pensée de Hegel.)
2.2.3. — le passage au droit.  On échappe paradoxalement à cette loi de la violence, au moment où l’exercice de la puissance cherche à se faire reconnaître en droit. Ainsi, celui qui, ayant enclos un terrain, s’avisa de dire : “ceci est à moi”, et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile. (Rousseau.) C’est une manière d’asseoir le droit sur le fait. Hegel souligne également ce passage de la nature à la culture via le désir de reconnaissance : La lutte pour la reconnaissance et la soumission à un maître est le phénomène d’où est sortie la vie sociale des hommes, en tant que commencement des Etats. La violence qui est le fond de ce phénomène n’est point pour cela fondement du droit quoique ce soit le moment nécessaire et légitime dans le passage de l’état où la conscience de soi est plongée dans le désir de l’individualité, à l’état de la générale conscience de soi. C’est là le commencement extérieur ou phénoménal des États, mais non leur principe substantiel. (Hegel veut dire que ce qui est à l’origine d’un phénomène n’en est pas forcément le principe ou l’essence.)
2.2.4. — la lutte des classes. Marx interprète en termes de “lutte des classes” — d’un point de vue social et matérialiste donc — la “lutte des consciences” dont parlait, de façon encore évidemment très idéaliste Hegel. L’histoire de toute la société jusqu’à nos jours s’est déroulé en antagonismes de classes qui ont pris des formes différentes, selon les époques. Pourtant (...) un fait est commun à tous les siècles passés : l’exploitation d’une partie de la société par l’autre.  (Marx) Qui dit exploitation dit naturellement violence, mais il faut relever la différence avec le point de vue Hobbes : ce n’est plus la guerre (anarchique) de tous contre tous, mais un conflit (dialectique) entre deux ennemis : aujourd’hui la bourgeoisie et le prolétariat, le second devant renverser le premier qui actuellement le domine.
2.2.5. — les problemes de societe. Sans forcément tenir compte du point de vue globalement historique et prophétique de Marx, l’on peut chercher objectivement (point de vue de la sociologie) les causes de la violence du côté des conditions de la vie sociale. Ce que l’on fait par exemple quand on impute la violence à l’inégalité économique, à l’oppression politique, et plus concrètement aux conditions de la vie urbaine, à l’immigration et à la création des ghettos, aux phénomènes de marginalisations en tous genres, et encore à la destruction de la cellule familiale et bien évidemment au chômage. 


3.0.0. - ETHIQUE DE LA VIOLENCE


3.1.0. • Les justifications de la violence

3.1.1. — la legitime defense. Il est une première forme de “légitime violence”, c’est celle que justifie précisément le principe de légitime défense. Il s’agit toujours de défendre l’intérêt et la dignité de la Personne, étant donné que refuser le recours à la violence revient parfois à accepter le triomphe du crime ou le maintien de l’injustice. De même, ne pas porter secours à sa propre personne (maxime stricte de la légitime défense) est moralement interdit. La difficulté de ces problèmes tient à leur double nature, à la fois juridique et morale, et aux conditions mal définies dans lesquelles la morale se doit souvent de pallier aux insuffisances ou à l’inexistence du droit (ex. le “droit” (ou le devoir ?) d’ingérence).
3.1.2. — la violence legale. Est-il juste de parler de “violence légale” là où l’on fait simplement régner l’ordre et où l’on fait nécessairement respecter la loi par la force ? N’avons-nous pas soigneusement distingué force et violence ? De toute façon, comme l’a fait remarqué Hobbes, le droit (fût-il un peu violent, voire beaucoup — mais il l’est surtout du point de vue de ceux qui l’enfreignent) doit primer sur la violence brute, anarchique, incontrôlable. Il n’est pas rare de constater, par exemple, la réapparition quasi-immédiate du pillage dès qu’il n’y a plus d’ordre. — Par ailleurs selon Hegel, dans la juste application de la loi, fût-elle répressive ou punitive à l’endroit d’un sujet, celui-ci ne doit considérer que l’hommage en quelque sorte rendu à sa raison, puisqu’il est ainsi reconnu “digne” de recevoir (et de comprendre) le châtiment... Version légale de la célèbre formule : “qui aime bien châtie bien” !
3.1.3. — la guerre. C’est bien aussi la “reconnaissance” d’un pays ou d’une Nation qui est souvent l’enjeu des guerres. Sommes-nous dans ce cas à l’intérieur ou au contraire en dehors de tout cadre légal ? Question difficile puisqu’il s’agit précisément d’imposer sa loi à l’adversaire, la guerre consistant en l’affrontement de deux lois ennemies. Doit-on laisser le dernier mot à la force, afin qu’une des deux lois l’emporte, ou doit-on soumettre ce conflit de lois (et bien sûr d’intérêts) à une autorité, à une instance, à une Loi supérieure (rôle qu’entend jouer l’O.N.U. par exemple dans les conflits internationaux) — ce qui implique négociations, concessions, etc. Le simple bon sens indique où se trouve la meilleure solution. La meilleure solution est toujours la solution la plus raisonnable. Mais le “débat d’idées” actuel porte précisément sur la nature de cette rationalité, dont on ne sait pas s’il faut plutôt la situer au niveau de la discussion et du dialogue “en soi” (avec les risques concrets d’enlisements, voire d’aggravation des conflits, etc., que cela comporte) ou sur des idéaux ou des causes également “en soi” dont le non-respect devrait nous mobiliser instantanément, inconditionnellement (avec tous les dangers inhérents à la précipitation... surtout armée). La solution se trouve probablement dans une “éthique du dialogue”, qui tienne compte à la fois de la valeur propre de la discussion (ne serait-ce que parce qu’on ne peut pas tuer et parler en même temps) et des moyens matériels de pression, armés mais aussi économiques, pour faire cesser les conflits.
3.1.4. — violence et verite. Les violences partisanes ont toujours existé, et avant même que vienne l’heure des Révolutions, le premier “parti” à justifier l’usage de la violence en se le réservant absolument — la certitude d’avoir raison ! — fut sans nul doute l’Eglise. Ce que confirme cette période Saint Augustin : il y a une persécution injuste, qui est celle que les méchants font à l’Eglise de Jésus-Christ, il y a une persécution juste qui est celle que l’église de Jésus-Christ fait aux méchants. (...) L’Eglise ne persécute que par amour, et pour faire du bien ; les impies au contraire persécutent par haine, et pour faire du mal ; celle-ci pour corriger, ceux-là pour pervertir ; celle-ci pour retirer de l’erreur, ceux-là pour y jeter. Enfin l’Eglise persécute ses ennemis, et ne cesse point de les poursuivre qu’elle ne les ait atteints et défaits, c’est-à-dire, qu’elle ne leur ait fait mettre bas les armes du mensonge, et qu’elle ne les ait établis dans la vérité (...)
3.1.5. — la violence revolutionnaire. Tel l’homme d’Eglise au temps du Moyen-âge, le révolutionnaire agit dans la certitude de son droit — d’user de la violence, fût-ce pour renverser le droit existant. Le problème que pose toute révolution est bien celui du “passage à l’acte”. Passage que refusait de concevoir Kant : Toute opposition au pouvoir législatif suprême, toute révolte destinée à traduire en actes le mécontentement des sujets, tout soulèvement qui éclate en rébellion est, dans une république, le crime le plus grave et le plus condamnable, car il en ruine le fondement même. Et cette interdiction est inconditionnelle (...) En voici la raison : c’est que dans une constitution civile déjà existante le peuple n’a plus le droit de continuer à statuer sur la façon dont cette constitution doit être gouvernée. — Par définition, le révolutionnaire est celui qui passe outre, qui sait que la violence est nécessaire pour instaurer un droit meilleur, et finalement pour abolir toute violence. Telle est la position de Marx : Si, dans sa lutte contre la bourgeoisie, le prolétariat est forcé de s’unir en une classe ; si, par une révolution, il se constitue en classe dominante et, comme telle, abolit violemment les anciens rapports de production — c’est alors qu’il abolit en même temps que ce système de production les conditions d’existence de l’antagonisme des classes : c’est alors qu’il abolit les classes en général et, par là même, sa propre domination en tant que classe (...) Ici, Marx se montre très utopique en envisageant une “dernière violence” qui abolirait tout rapport de violence. De fait, les espoirs d’une fin de la violence corrélative de la fin des divisions du social ont été déçus. Les réalisations connues du socialisme semblent s’être enlisées dans la phase préliminaire de la dictature du prolétariat, avoir vu la reconstitution de classes dominantes bureaucratiques issues des cadres du parti unique. Faut-il en conclure que ce qui naît dans la violence ne peut engendrer que la violence ? En tout cas, concernant le phénomène révolutionnaire, il semble que la violence qui l’engendre nécessairement représente une force finalement incontrôlable, comme incapable de se réfréner elle-même, et emportant toute saine volonté de réforme dans la voie de l’excès sclérosant (stalinisme). — A l’extrême, nous trouvons les révolutionnaires convaincus par avance du caractère inévitable et durable de la violence révolutionnaire ; position qui culmine dans les diverses formes de nihilisme, voire de terrorisme.
3.1.6. — la gestion sociale de la violence. Il reste que la violence n’est pas seulement l’idéal ou inversement le cauchemar des idéologues, elle est aussi un constat, une réalité qu’il convient de “gérer” puisqu’on ne peut la supprimer. Hors de toute référence politico-révolutionnaire, jetant même souvent un voile pudique sur les conflits sociaux existants, les Etats cherchent généralement à endiguer ou plutôt à réguler la violence (considérée comme pure agressivité) en mettant en place des systèmes de décharges inoffensifs tels que le sport, les grands spectacles et tous les défoulements collectifs envisageables. Or, le paradoxe est que ces techniques de régulation sont elles-mêmes porteuses de violence puisqu’elles s’accompagnent d’une surveillance et d’un quadrillage accrus de la vie sociale, créant ainsi le “stress” qu’elles sont censées combattre. Aussi, la “gestion sociale de la violence” se change-t-elle finalement en “entretien social de la violence” ! — Finalement, la société moderne technologique peut même être accusée de provoquer la violence, puisqu’avec elle se développent et s’intensifient de manière spectaculaire les moyens de tuer, de blesser, de détruire en général... Au fond, l’on assiste à une rationalisation scandaleuse de la violence, alors que les Philosophes avaient initialement pariés sur la Raison contre la violence. Cette situation s’explique par ce que certains (ex. Habermas) appellent la dérive “instrumentaliste” de la Raison, à quoi l’on essaie de lui opposer les vertus, elles-mêmes rationnelles, du discours et de la communication.

3.2.0. • Non-violence et Discours

3.2.1. — l’ethique de la non-violence. La non-violence est une éthique en ce sens qu’elle représente une véritable philosophie de la vie et une façon générale de se conduire dans la vie. L’exemple le plus connu de philosophie et de politique “non-violentes” est représenté par la doctrine et par la vie du chef politique hindou Gandhi, lequel a conçu et mis en pratique le principe de “résistance passive” à l’échelle collective. Il faut bien mesurer, dans ce cas, le lien entre l’efficacité d’une telle attitude de résistance et une cohésion communautaire exceptionnelle (puisque tout le monde doit obéir à celui qui dit de ne pas obéir à l’oppresseur), que ne permet de souvent réaliser que le charisme d’un chef. — Par ailleurs, le refus de l’usage de la violence doit concerner non seulement les rapports avec autrui mais aussi ceux avec la nature. Par exemple la doctrine de Gandhi lie l’attitude politique à un comportement d’ascèse et de modération dans l’existence quotidienne. D’une façon générale, les pratiques non violentes vont de paire avec des considérations diététiques (régime végétarien) et écologiques. Il est en effet difficile d’imaginer une attitude non violente dans les rapports avec autrui alors que se poursuivraient par ailleurs une exploitation et une consommation effrénée de la nature.
3.2.2. — ethique du dialogue.  Vis-à-vis d’autrui, une éthique de la non-violence, une fois que l’on a laissé de côté ses justifications possibles par l’amour du prochain ou le respect de la vie, etc., a pour présupposition la possibilité d’arriver à des ententes sur la base de discussions. Le langage serait un moyen d’interaction fondamentalement soustrait à la violence. Non qu’il ne puisse y avoir une certaine vivacité, une certaine forme de violence dans l’échange parlé, comme les intimidations, les provocations, les sophismes et les efforts excessifs pour convaincre. Il n’empêche, dès lors que l’on parle, l’on est de fait et implicitement d’accord sur l’essentiel, d’accord pour reconnaître l’autre, son existence, et l’existence de sa demande. Comme le pense Eric Weil, le dialogue porte, en dernier ressort, toujours sur la façon selon laquelle on doit vivre. (...) Ils sont en désaccord sur la façon de vivre, parce qu’ils sont en accord sur la nécessité d’une façon [ils sont d’accord sur la nécessité d’un accord] : il ne s’agit que de compléter et de préciser. Ils acceptent le dialogue, parce qu’ils ont déjà exclu la violence. — Les difficultés d’une telle attitude tiennent essentiellement à son efficacité potentielle. Se pose notamment le problème du choix entre violence et lâcheté : “Lorsqu’on a le choix uniquement entre la lâcheté et la violence, je crois que je conseillerais encore la violence” (Gandhi). Pourtant la non-violence n’est pas à considérer comme une possibilité dans l’éventail des éventualités stratégiques : elle se présente plutôt comme une ressource de résistance toujours disponible lorsqu’il apparaît que les remèdes et mesures contre la violence n’échappent pas au cercle de la violence. Même si donc, d’un point de vue “instrumental”, une éthique de la non-violence n’a pas d’effectivité garantie, sa signification exemplaire est dans ce mouvement de conversion qui, au lieu de reconduire indéfiniment la recherche du tort du côté des autres, qui toujours “ont commencé les premiers”, reporte sur chacun la charge de commencer la paix. Ce qui est précisément la fonction du Droit, du Discours.
3.3.3. — philosophie et non-violence. Si tout discours cherche à formuler un savoir, et si tout désir de savoir est initialement philosophique, comme on peut le supposer, il est possible de considérer le discours philosophique comme le “père” de tout discours. Et s’il existe vraiment une alternative : ou la violence ou le discours, celle-ci concerne au premier chef la philosophie. Eric Weil dit encore : tout discours philosophique montre que celui qui l’a formulé a été poussé par le problème de la violence. La philosophie résulte d’un choix premier : celui entre violence et discours. La non-violence serait donc le point de départ comme le but final de la philosophie. — Mais, la philosophie est-elle soustraite entièrement à la violence ? Revenons au langage. L’on est violent lorsqu’on ne laisse pas parler ; l’on est violent lorsqu’on oblige à parler : cette dernière formule évoque le procédé de la “question” (= torture au moyen-âge), question et questionnement sur lesquels repose la pratique philosophique depuis Socrate. Il faudra donc réfléchir sur la dose de violence que comporte l’”impératif du questionnement” propre à la philosophie, cette sorte de “droit de question” (comme il existe un “droit de réponse”) qu’elle se réserve. — Par ailleurs, si toute violence suscite toujours une question : “pourquoi ?”, inversement toute question suscite toujours une violence, car toute question a pour effet d’ouvrir une brèche dans les certitudes, une faille, et par suite une inquiétude, une angoisse. Quelque chose au fond de l’être est dérangé, froissé, déchiré par la question.