dimanche 5 juillet 2015

L'interprétation est-elle une forme de connaissance ? (cours)

Introduction

Nous savons que la connaissance objective promue par la science reste souvent partielle et provisoire ; nous savons d’autre part qu’il est impossible de tout démontrer. Faut-il pour autant renoncer à comprendre ce que l’on ne peut connaître ou démontrer avec exactitude ?
L'interprétation a pour fonction d'élucider le sens d'un texte, d'un acte ou d'un évènement à chaque fois que ce sens n’apparaît pas clair. L’interprétation a donc à voir avec la part d’inconnu, d'énigme, peut-être la part d’irrationnel qui nous entoure, mais toujours dans l’optique de parvenir à une forme d’élucidation et de compréhension.

La notion de sens reçoit plusieurs acceptions. 1) Le sens désigne d’abord une fonction sensorielle, la faculté d’éprouver une sensation. Après tout, il n’est pas exclu que le « sens des choses » n’ait un rapport avec cela, avec une capacité de sentir, de goûter, de jouir de la vie. 2) La seconde acception est plus intellectuelle : le sens est synonyme de signification, il est ce que communique à l’esprit un mot ou un signe. La signification peut être expliquée. 3) Enfin le sens évoque la direction, comme par exemple le sens des aiguilles d’une montre. C’est la dimension spatio-temporelle du sens. Temporelle parce que la bonne direction, a priori, est celle de l’avenir ; or, par excellence, c’est la dimension temporelle de la conscience (tournée vers). Du point de vue de la conscience, point de vue subjectif, on parlera plutôt d’orientation. Se demander quel est le sens de la vie, par exemple, cela revient à se demander comment orienter sa propre vie.

L’interprétation prend plusieurs formes et s’exerce dans plusieurs domaines. La discipline initiale prend le nom d’"Herméneutique", d'un mot grec qui signifie interprète, dérivé d'un nom propre, Hermès, nom du messager des dieux et interprète de leurs ordres. L'herméneutique est d'abord l'interprétation des textes bibliques. Par extension, on parle d'herméneutique pour tout dévoilement du sens d'un texte, voire même de réalités énigmatiques (oeuvres d'art, types de sociétés, modes de comportement). On tentera donc de définir le type de vérités que peuvent délivrer un mythe ou une fiction, objets respectivement de l'"exégèse" et de la "critique : cela se présente-t-il sous la forme d’un savoir ? Et comment éviter les conflits d’interprétation si sensibles notamment en matière de religion…
Ensuite l’interprétation prend place dans le champ des sciences humaines : l’homme ne peut être étudié comme un simple phénomène naturel, précisément parce qu’il n’est pas objet mais sujet, de sorte que le projet de connaître l’homme rejoint la nécessité de le comprendre par l’interprétation de ses paroles et de ses comportements. Question : ces disciplines interprétantes sont-elles des sciences, et dans quel sens ? C’est pourquoi l’on se demande si l’interprétation est une forme de connaissance
Les philosophes ne séparent pas l'interprétation de la réflexion autonome. Pour cela, il faut supposer un ordre de réalité sous-jacent, implicite ou inconscient, déterminant la réalité explicite ; c'est ce qu'admettent chacun à leur manière des penseurs comme Nietzsche, Marx ou Freud, surnommés pour cela les "maîtres du soupçon". Enfin c’est encore le propre des philosophies de l’existence de baser la réflexion sur l’interprétation : elles assignent à l’homme en tant que projet et producteur de sens le devoir d’interpréter le sens de sa présence au monde…



I. – Les difficultés et les enjeux de l’herméneutique 


1) L’interprétation des mythes

Le mythe est un récit auquel les hommes attachent une certaine importance symbolique, généralement en rapport avec une religion. La plupart des mythes racontent comment quelque chose est venu à l’existence la première fois : ce sont les récits des origines, qui délivrent aussi par-là le sens des choses. D’où leur intérêt philosophique, même si leur consistance n’est pas « logique » ou « rationnelle » mais, comme on a dit « symbolique ». Tout symbole possède une signification. Suffit-il par conséquent de détenir la signification des symboles pour comprendre le mythe dans son ensemble ? Par exemple la signification symbolique de l’arbre, puis celle du serpent, etc., nous donne-t-elle le sens du mythe d’Adam et Eve ? Evidemment non car le mythe forme un tout, de sorte que la saisie du sens ne peut être que globale. L’interprétation implique une série d’aller-retours entre la compréhension des éléments de détail et celle du tout. On sait bien que la saisie du sens d’une phrase est elle-même globale, même s’il vaut mieux connaître la signification de chaque mot ! Pour bien comprendre un roman ou un film, il faut attendre la fin, car la fin éclaire les différentes péripéties – mais si l’on n’a pas suivi les péripéties, l’on ne comprendra pas non plus la fin ! Les théologiens chrétiens avaient bien remarqué que tout passage biblique ne peut être compris qu’à la lumière du tout que forment l’Ancien et le Nouveau Testament. Alors selon qu’un lecteur insiste particulièrement sur tel ou tel aspect, tel ou tel chapitre du Livre saint, son interprétation de la religion diffère forcément. D’où les « conflits d’interprétation » entre exégètes du texte biblique.

La signification du mythe est donc globale et cependant on peut considérer qu’il a plusieurs significations. Plus précisément il ne peut pas y avoir une signification absolument vraie, tout simplement parce que l’interprétation – à la différence de l’explication ou de la traduction – ne peut jamais s’arrêter. C’est pourquoi il faut parler de sens et non de signification. Le sens est toujours à conquérir, il n’est jamais fixé ou définitif. Précisons que le mythe est différent de la fable qui inclut sa propre morale, quasi-définitive. Le mythe n’est pas un discours pensant, mais un récit qui donne à penser. De la même façon, le mythe n’est pas une allégorie : celle-ci est faite pour illustrer une idée, une thèse précise, et une fois celle-ci exprimée, l’allégorie perd de son mystère. L’allégorie se donne à expliquer, voire à traduire, mais non à interpréter (exemple : l’allégorie de la caverne de Platon : celui-ci en donne lui-même la signification). Donc le sens n'est jamais fixé définitivement. Si c’était le cas, les mythes et les textes religieux devraient être considérés comme morts. Or on considère qu’ils nous parlent encore aujourd’hui. C’est qu’il faut justement introduire une distinction essentielle entre l’écrit et la parole, ou la lettre et l’esprit. Saint Paul a dit (Lettre aux Corinthiens) : « la lettre tue, l’esprit vivifie ». L’écrit est essentiel pour la transmission, mais c’est la parole qui, traditionnellement, est considérée comme vivante, spirituelle. En l’occurrence, dans le christianisme, les écrits n’ont d’autre justification que de nous restituer les paroles du Christ, tandis que l’ancien testament nous transmet la vérité de la Révélation, qui n’est autre que la Parole de Dieu. Mais pour entendre cette parole, justement, il faut interpréter le texte. Comme si l’écrit recouvrait la parole ; à cet égard l’interprétation est un dévoilement. L’interprétation du récit mythique est d’autant plus difficile et aléatoire qu’un mythe peut rarement être considéré comme originel : le plus souvent il est lui-même une version, donc une interprétation d’un ancien mythe. Paradoxe : les mythes se veulent les récits des origines, mais cette origine se perd dans la nuit des temps. Si l’origine se dérobe, comment le sens pourrait-il être fixé ? Il ne peut être que relancé.

Un exemple d’interprétation célèbre de la Bible, celle de la Réforme inspirée par Luther et Calvin. Les protestants reprochent aux catholiques d’avoir noyé le message biblique sous un flot d’images, de rituels et de traditions qui nous éloignent justement du message originel. Luther met en évidence les contradictions entre le message de l’Ecriture – par exemple l'humilité - et ce qu’en a fait l’Eglise (avide de pouvoir). Il y a un message ou un sens originel, selon Luther, que chaque lecteur et chaque fidèle est à même de retrouver par lui-même, en dehors de l’autorité de l’Eglise romaine et des écrits théologiques, pollués par la philosophie grecque. L’originalité de cette lecture protestante, c’est qu’elle propose de revenir à la lettre du texte – signe infaillible de la parole divine - qui aurait été occultée par les différentes interprétations. Le point de vue de Luther c’est le texte biblique n’est pas un mythe à interpréter, mais un message clair par lui-même. Cela dit, affirmer que le texte biblique est limpide constitue encore une interprétation, impossible à prouver ...plus précisément un acte de foi. Sans compter qu'admettre seulement le sens littéral, c’est aussi bien en rester au premier degré, ce qui n’est pas du tout satisfaisant. Il y a dans les textes sacrés des incitations au meurtre, à la guerre que personne ne peut raisonnablement prendre au pied de la lettre. En matière de religion, celui qui prend l’Ecriture au premier degré est appelé le plus souvent intégriste.

Ce qui est toujours délicat à admettre, en matière de religion, c'est que celle-ci impose toujours une bonne interprétation – c’est le « dogme » – et exclut toutes les autres. En réaction, il y a ceux qui s'excluent eux-mêmes et qui proposent leur propre interprétation. Cela définit ce que l’Eglise nomme une hérésie. L’hérétique, ce n’est pas celui qui renie la religion ou qui en propose une autre différente. L’hérétique n’est pas le païen. L’hérétique est celui qui s’écarte délibérément de l’interprétation officielle des textes proposée par l’Eglise et qui refuse l'argument dautorité de celle-ci.

Les conflits d'interprétation n'existent qu'entre les héritiers d'une même tradition : la vérité de l'un ne peut qu'exclure la vérité de l'autre. Mais si l'on passe d'une culture à l'autre, il n’en va pas de même : il arrive qu'on trouve les mêmes thèmes, les mêmes symboles, tout en étant obligé de donner au mythe un sens radicalement différent. Dans l'interprétation herméneutique, il faut donc prendre en compte les particularités du contexte culturel. Exemple avec le thème de la femme pécheresse : Pandore chez les Grecs, Eve chez les Hébreux.
Le mythe de Pandore : Lors de la création du monde par Zeus, il n’y avait que des hommes sur terre. Pandore est la première femme créée par Zeus pour punir la race humaine et pour faire du tort à Prométhée qui s’était montré l’ami des hommes ; elle fut donc l’instrument de la vengeance de Zeus. Héphaïstos la façonna à partir de l’argile, Athéna lui insuffla la vie et l’habilla, Aphrodite lui donna la beauté pour faire aimer aux hommes ce fléau nouveau, et Hermès lui apprit le mensonge et la fourberie. C’est encore Hermès qui l’offrit à Epiméthée, le déraisonnable frère de Prométhée, qui en fit sa femme. Les dieux remirent à Pandore une boîte fermée qui contenaient tous les malheurs qui devaient un jour affliger l’humanité. Elle contenait un seul bien, l’Espérance, tout au fond. Pandore eut tôt fait de causer le malheur des hommes. La curiosité naturelle aux femmes lui fit ouvrir la boîte, et les peines, les maladies, les querelles et tous les malheurs s’envolèrent et se répandirent sur les êtres humains. Pandore referma précipitamment le couvercle, mais il était trop tard pour empêcher les maux de s’échapper sur la terre. Seule l’Espérance resta enfermée dans la boîte et cria pour qu’on la fit sortir, afin d’alléger les peines qui allaient maintenant affliger les mortels. Ainsi, les hommes, qui jusque-là avaient mené une existence sans peines et sans soucis, furent obligés de s’épuiser à la tâche afin d’assurer leur existence. Pandore et Epiméthée eurent une fille, Pyrrha. Celle-ci épousa Deucalion et, avec lui, survécut au déluge.
Misogynie ancestrale… Pandore est l’œuvre collective des anciens dieux, cruels et foncièrement immoraux. Dans le texte primitif Pandore n’est pas citée mais désignée par «la femme» ce qui permet de généraliser. Pandore symbolise toutes les femmes. Sa responsabilité n’est pas personnelle : c’est bien en tant que femme qu’elle a péché. Mais la culpabilité remonte plus loin, jusqu’à Prométhée. La Bible va nous fournir une version beaucoup plus humaine de la faute.
Adam et Eve et le fruit défendu.
A travers l’interdiction de manger le fruit d’un seul arbre « l’arbre de la connaissance du bien et du mal », il est expliqué que l’homme ne peut décider par lui-même de ce qui est bien, de ce qui est mal : les sources de l’éthique et de la morale viennent du créateur et non de la créature. Eve n’est pas La femme originelle comme Pandore, mais la femme particulière d’Adam. Sa culpabilité est personnelle. Par ailleurs elle est la mère des hommes.

2)  L’interprétation de l’art et de la poésie

C’est avec l’interprétation des oeuvres que l’aspect subjectif de l’interprétation se montre le mieux. D’autant plus que la notion d’interprétation peut s’appliquer à l’art lui-même, et pas seulement à sa réception, comme c’est le cas en musique puisqu’on dit que le musicien « interprète » une œuvre. Cela signifie-il que la subjectivité de l’interprète peut s’exprimer librement ? Sans doute pas comme nous le rappelle Platon dans le Ion.

a) - Le Ion de Platon : inspiration ou connaissance ?
Le bon lecteur selon Platon est aussi et nécessairement un bon connaisseur du poète « car on ne deviendrait jamais rhapsode (chanteur de la Grèce antique qui allait de ville en ville récitant des extraits de poèmes épiques, particulièrement des poèmes homériques) si on n'arrivait pas à comprendre le poète. C'est donc au rhapsode de se faire l'interprète, auprès de ses auditeurs, de la pensée du poète. Mais il est impossible de bien accomplir cette tâche si on ne sait pas ce que le poète veut dire. » (Platon, Ion, 530c). Mais dans le dialogue, Ion rappelle à Socrate son lien privilégié et quasiment mystérieux avec Homère : " Mais quelle est donc la cause, Socrate, qui fait que lorsqu'on s'entretient de n'importe quel autre poète, moi, je n'y fais pas attention et je suis incapable de rien proposer de valable ‑ au contraire, je me mets tout simplement à somnoler. Mais fait‑on la moindre mention d'Homère, aussitôt me voilà réveillé, je suis tout attention, et j'ai beaucoup à dire ! " (Platon, Ion, 532b‑c..). Socrate lui répond alors clairement : cela prouve que tu n’y connais rien en poésie, sinon tu pourrais aussi bien discourir sur les autres poètes ; en revanche lorsque tu parles d’Homère tu sembles véritablement inspiré. La question de l'interprétation est ainsi ramenée à celle de l'enthousiasme et de l'inspiration (dans l'Antiquité, délire sacré qui saisit l'interprète de la divinité ; par extension, état privilégié où l'homme, soulevé par une force qui le dépasse, se sent capable de créer.). Mais alors comment articuler l’aspect irrationnel de cette capacité avec la nécessité d’une compétence et d’un savoir, comme il est dit plus haut ? Le point commun de ces conceptions antiques c’est que la subjectivité de l’interprète est laissée de côté. Le rhapsode apparaît comme un pur médiateur du message divin. "La raison pour laquelle le dieu, ayant ravi leur raison, les emploie comme des serviteurs, pour faire d'eux des chanteurs d'oracle et des devins inspirés des dieux, est la suivante : c'est pour que nous, qui les écoutons, nous sachions que ce ne sont pas les poètes, qui n'ont plus leur raison, qui disent ces choses d'une si grande valeur, mais que c'est le dieu lui‑même qui parle et qui, par l'intermédiaire de ces hommes, nous fait entendre sa voix ". (Platon, Ion, 534c‑d) D’un côté le « savant » doit « posséder » son sujet avant de commenter et interpréter, de l’autre le poète est « possédé », quasiment au sens propre puisqu'il est " tenu par sa Muse ". Les rhapsodes sont donc les interprètes des interprètes que sont les poètes eux-mêmes, eu égard aux messages suggérés par les muses.

b) Le Paradoxe du comédien selon Diderot : subjectivité ou dépassement de soi ?
Mais, en dehors de ce contexte antique et mythologique, l’artiste, par exemple le comédien, ne doit-il pas éprouver les sentiments qu’il prête à son personnage ? ne doit-il pas jouer avec son cœur davantage qu’avec sa raison, afin justement de mieux l’incarner ? N’est-il pas d’autant plus proche de son modèle, et donc meilleur interprète, quand il se met, comme on dit, « dans la peau » de son personnage ? Ce n’est pas l’avis de Denis Diderot qui, dans son célèbre ouvrage (posthume, 1830), Paradoxe sur le comédien, soutient au contraire que le comédien parfait est celui qui connaît suffisamment son rôle pour dépasser ses propres émotions, s’oublier totalement soi-même ; et donc mettre au service du modèle interprété (sorte d’idéal façonné par le travail et l’abnégation) une parfaite maîtrise de soi et de son sujet. Il s’agit bien d’un paradoxe, car le commun des mortels persiste à voir dans le « grand » comédien un artiste « habité », non plus certes par les muses, mais par ses propres « démons », son individualité supposée hors-norme… C’est ainsi que, fort péjorativement, l’on traite certains comédiens imbus d’eux-mêmes, incapables de jouer autre chose finalement que leur propre personnage, jusqu’à la caricature – des cabotins.

« Quel jeu plus parfait que celui de la Clairon ? Cependant suivez-la, étudiez-la, et vous serez convaincu qu'à la sixième représentation elle sait par cœur tous les détails de son jeu comme tous les mots de son rôle. Sans doute elle s'est fait un modèle auquel elle a d'abord cherché à se conformer ; sans doute elle a conçu ce modèle le plus haut, le plus grand, le plus parfait qu'il lui a été possible ; mais ce modèle qu'elle a emprunté de l'histoire, ou que son imagination a créé comme un grand fantôme, ce n'est pas elle ; si ce modèle n'était que de sa hauteur, que son action serait faible et petite! Quand, à force de travail, elle a approché de cette idée le plus près qu'elle a pu, tout est fini ; se tenir ferme là, c'est une pure affaire d'exercice et de mémoire (…). » (Diderot, Paradoxe sur le comédien)

c) L'art et l'interprétation, entre réécriture et citation
A côté de celui qui, d’un côté, se dote d'une compétence objective et qui suit des principes, et celui qui, de l’autre et à l'instar de Ion, est en relation affective avec le poète, mais tous deux s’effaçant, n’y a-t-il pas une place pour une interprétation libre, subjective, assumée comme telle – et en même temps savante ?
La solution est peut-être de comprendre que l’interprétation est elle-même un art de la médiation. Médiation entre auteur et public certes, mais également médiation (passage) entre des œuvres. En effet l’interprétation est un art à proportion que l’art est lui-même interprétation, c’est-à-dire citation.
D’abord la version « inspirée » (à la Ion) de l’interprétation peut très bien se comprendre, en termes plus modernes, comme une tentative de recréation personnelle, d'osmose entre son propre talent et la beauté d’œuvres préexistantes. Non seulement l’interprétation devient réécriture (parfois même une simple traduction mérite cette appellation), mais toute écriture artistique est une forme de réécriture. L’artiste ne créée pas en toute naïveté !
Il faut entendre que par nature l’art est citationnel : l’artiste ou le poète cite ou imite plus ou moins consciemment d’autres artistes et d’autres poètes. L’art est en rapport avec l’art autant qu’avec la réalité. Tout en étant rapport au réel, il est aussi rapport à la culture ; il est savoir autant que création. On ne voit pas comment l’on pourrait apprécier – et a fortiori interpréter - certaines œuvres, classiques ou modernes, sans posséder la moindre culture, sans être le moins du monde initié ou formé. Cela ne signifie pas que l’œuvre possède une signification obligée, qui serait alors purement conventionnelle et donc médiocre ; simplement, pour voir et goûter quelque chose il faut avoir appris à voir et à goûter...


Finalement, que nous apporte l'interprétation des mythes et des œuvres ? Peut-on parler d'un savoir et d'un savoir vrai ? La vérité d'un mythe ou d'une oeuvre ne peut pas être absolue ou définitive: dans ce cas il n'y aurait plus d'interprétation. D'un autre côté, une interprétation purement subjective ne serait plus une interprétation mais une création pure. Au fond le seul critère de vérité, c'est l'interprétation elle-même en tant qu'ouverte et en tant qu'elle laisse l'oeuvre "ouverte" (selon l'expression d'Umberto Ecco). La vérité de l'oeuvre, l'intention de l'auteur doit être recherchée, mais elles ne peuvent être atteintes finalement que par excès, en y ajoutant sa propre intelligence et sa propre créativité. C'est ainsi que l'interprétation est amenée à révéler dans l'œuvre des aspects insoupçonnés par son auteur lui-même. D'où la célèbre formule de Schleiermacher selon laquelle "il faut comprendre un auteur mieux qu'il ne s'est lui‑même compris".
Cela dit, l'on ne peut vraiment parler de connaissance – fût-elle subjective – que dans le champ nouvellement ouvert des sciences humaines.


II – L’interprétation dans les sciences humaines


1) Expliquer et comprendre
Le terme de « sciences humaines » pour désigner la psychologie, l’histoire, la sociologie etc. est d'un usage assez récent. Autrefois, au XIXème siècle, on employait plutôt le terme de « sciences morales ». Le terme « morales » mettait l’accent sur le caractère distinct de l’esprit humain par rapport à l’ordre de la nature, il insistait sur une dignité supérieure attachée à l’homme. Le terme de « sciences de l’esprit » a aussi été employé en référence à l’œuvre de Hegel. Mais désigner une science par la moralité de son objet semble assez étrange, pas du tout scientifique. La science porte essentiellement sur des jugements de fait et non des jugements de valeur. Les considérations morales, en pratique, ne devraient pas avoir leur place dans une démarche d’investigation objective.
La formule « science humaine » est donc plus épurée. Mais elle a aussi un aspect inquiétant. Elle sous-entend que l’homme est un objet comme les autres, qu'il doit lui aussi pouvoir être connu scientifiquement, comme on connaît les phénomènes naturels. Car l'homme est à la fois celui qui étudie et celui qui est étudié. Faut-il écarter la subjectivité (comme le faisaient les matérialistes du 18è), la réduire au minimum, au risque de retirer tout ce qu'il y a d'humain dans les phénomènes humains ? Ou bien l'affronter comme une dimension essentielle de l'homme ? Si on l'affronte, doit-on l'affronter avec des méthodes radicalement différentes de celles des sciences de la nature ?
Telle est la solution proposée à la fin du 19è siècle par un certain nombre de sociologues philosophes : entre expliquer, qui conviendrait aux sciences de la nature, et comprendre, qui serait adapté aux sciences humaines, il y aurait un abîme infranchissable. "Nous expliquons la nature, nous comprenons la vie psychique" écrit Diltey (1883). C’est en fait l’idée même de déterminisme qui s’applique mal à l’ordre humain. Ce n’est pas la causalité qui rend compte de l’humain, c’est l’intentionnalité. Quand Napoléon se saisit à Reims de la couronne pour se la mettre lui-même sur la tête, il le fait intentionnellement. C’est une manière symbolique de marquer la primauté du temporel sur le spirituel, la primauté de l’Etat sur l’Eglise. C’est un geste politique adressé à l’Eglise. Donc, dans l’ordre des phénomènes humains, le déterminisme ne parvient pas à être rigoureux. Si c’était le cas, il y a belle lurette que nous serions capable de prédire le comportement de l’individu, l’évolution économique d’une société, l’issue historique d’une situation donnée. Les prédictions dans les sciences humaines sont très rares et aléatoires en raison de la grande complexité des phénomènes humains. Tout ce que l’on peut obtenir, ce sont des probabilités d’événement, ou une sorte de probabilité de comportement. Toute notre connaissance de l’histoire ne nous sert pratiquement à rien pour prédire l’avenir des sociétés. Par contre, en connaissant l'Histoire (c'est la condition), on peut chercher à comprendre c'est-à-dire interpréter le sens des événements historiques...
Cependant, l'opposition entre explication et compréhension s'avère elle-même problématique. Ne faudrait-il pas expliquer, justement, pourquoi les hommes généralement ne se comprennent pas ?! C'est bien pourquoi une science de l'homme s'avère nécessaire, non pour nier la subjectivité, mais pour en rendre compte. Comme l'écrit l'historien Paul Veyne : "les valeurs ne se trouvent pas dans ce que les gens disent, mais dans ce qu'ils font... Les mentalités ne sont pas mentales." Autrement dit : la subjectivité humaine n'est pas une terre inviolable, un intérieur inaccessible. Les intentions se transforment en actes que l'on peut toujours analyser, ou en signes que l'on peut toujours interpréter. Et puis les intentions forment elles-mêmes une sorte de réseau – on parle alors de structures.
2) L'apport du structuralisme
Comme l’homme n’est pas un pur esprit, il faut bien qu’il s’insère dans des structures existantes qui sont des structures humaines, qui existent de fait avant lui. Le structuralisme est la doctrine (milieu du 20è s.) qui soutient que l’individualité humaine est préformée par des structures. La structure est, par delà les comportements observables de l’homme, un ordre caché sous-jacent qui fournit la clé de leur compréhension. Appliquée aux sciences humaines, l'idée de structure revient à considérer l’homme comme le produit de séries de déterminations, qui sont celles de la parenté, des règles sociales, du langage, de l’inconscient, des systèmes économiques etc.  Lévi-Strauss, en anthropologie, a montré que les moeurs, les coutumes, et surtout l'organisation familiale n'étaient pas arbitraires, donc barbares, mais qu'ils formaient une structure cohérente et rationnelle. Autre exemple, les résultats théoriques de la psychanalyse peuvent être interprétés à travers la notion de structure. Lacan a énoncé : "l'Inconscient est structuré comme un langage". Interpréter revient à retrouver la structure invisible. Finalement, dans le cadre du structuralisme, on peut établir une équivalence entre interpréter et analyser, car d'une certaine façon ce sont toujours des signes qui se donnent à interpréter, non pas séparément, mais structurellement.
3) La scientificité relative des sciences humaines
Cela dit, on peut montrer que l'objectivité reconnue des sciences humaines, structuralisme ou non, reste très relative. Qu’implique l’idée d’objectivité du savoir scientifique ? 1) qu’une science possède un objet défini, un ordre de faits que l’on puisse être en mesure d’étudier. 2) que l’on puisse faire abstraction de toute partialité, au sens d’opinions subjectives, de préférences idéologiques qui pourraient fausser le travail de la raison 3) que le savoir développe une connaissance générale et ne se cantonne pas à une énumération de cas particuliers. 4) Enfin, il y a objectivité si une discipline dispose de méthodes spécifiques de recherche, d’expérimentation et de falsibiabilité..
Le premier point est admis. Chaque science humaine peut définir ses propres objets, ses propres faits. Le second point est déjà plus délicat. S’il existe autant d’écoles, autant de doctrines dans les sciences humaines, n’est-ce pas justement parce qu’un point de vue y est à chaque fois posé comme prédominant ? Il y a une sociologie positiviste de Durkheim, une sociologie américaine et une sociologie marxiste. En psychologie, il y a presque autant de psychologies que de psychologues...  Dans tous ces domaines, toute interprétation d’une donnée, d’une découverte archéologique, ou d’une observation statistique, est une prise de position. Nous voyons bien comment la presse commente un sondage d’opinion. Les mêmes chiffres peuvent être lus de manières très différentes ! Sur le troisième point, il n’est pas exclu que l’on puisse formuler des généralités et des lois générales dans les sciences humaines, mais leur formulation enveloppe une grande complexité. Enfin, concernant le quatrième critère, on dira qu’il y a bien objectivité dans la mesure où effectivement les sciences humaines ont dû leur essor à la formulation d’une méthode, liée à leur cadre théorique d’investigation. Il y a une méthode de test en psychologie, une méthode de sondage en sociologie, une méthode critique de l’histoire. Cependant, il y a ici une séparation assez nette avec les sciences de la nature dans la mesure où le recours à l'expérimentation n'est pas concevable. Or celle-ci a le pouvoir soit de falsifier définitivement la théorie, soit de la confirmer de manière provisoire. La falsifiabilité permet à une théorie d’être réfutée par les faits, d’être testée. Pour Popper, une théorie n'est scientifique que si elle peut être mise en défaut.
Conclusion : en matière de sciences humaines, l'on est confronté à la fois à la nécessité et à l'impossibilité d'expliquer tout à fait objectivement les phénomènes humains. Il ne reste plus qu'à interpréter cette difficulté, cette limite elle-même... En effet cette relativité, cette semi-objectivité des sciences humaines ne doit pas être vue comme un échec, mais au contraire comme le signe du caractère irréductible de l'existence humaine, qui ne prend pas son sens d'être expliquée, analysée, mais seulement comprise pour ce qu'elle est vraiment, à savoir l'existence n'est pas définissable, elle n'est pas une essence mais une histoire pour chaque sujet existant. Mais auparavant nous devons comprendre que l'interprétation ne poursuit pas forcément un but théorique de connaissance ou de compréhension, mais d'abord un but pratique : une liberté et une puissance d'agir. Pour ceux qu'on a appelé les "philosophes du soupçon", l'interprétation devient un principe de désillusion et de désaliénation.


III - Les "philosophes du soupçon" : Nietzsche, Marx, Freud

1) Nietzsche

"Philosophes du soupçon" : on désigne par là 3 penseurs d'un genre nouveau qui ont introduit une nouvelle méthode d'investigation philosophique, basée sur la recherche des processus inconscients et de leurs effets symptomatiques à la surface du culturel, du social, du psychique. Ces symptômes étant à interpréter. Ce sont des penseurs de la désillusion.
Nietzsche s'attaque à l'illusion métaphysique, d'une façon autrement plus radicale que Kant. C'est le philosophe de l'apparence positive, l'anti-Platon, le philosophe artiste. Comme Rousseau, Nietzsche pense que l'homme s'exprime d'abord métaphoriquement. Il est bien possible que l'équivocité du sens soit première, qu'elle précède temporellement l'univocité. Il est probable que notre premier rapport aux choses est plus poétique que scientifique. Rousseau remarquait pour sa part que l'utilisation des métaphores est première : "Comme les premiers motifs qui firent parler l'homme furent des passions, ses premières expressions furent des tropes. Le langage figuré fut le premier à naître, le sens propre fut trouvé le dernier. On n'appela les choses de leur vrai nom que quand on les vit sous leur véritable forme. D'abord on ne parla qu'en poésie ; on ne s'avisa de raisonner que longtemps après." (JJ. Rousseau, Essai sur l'origine des langues, chapitre 3, Garnier Flammarion, Paris, 1993, p. 63).
Nietzsche relie la métaphore, et donc l'interprétation, au phénomène originaire (dont toute passion procède) de la vie. Conformément à sa vision dionysiaque, la vie est pour lui un jeu de désirs, de pulsions, de volontés. Elle est elle-même déjà interprétative parce qu'imprévisible, joyeuse, transport métaphorique... Interpréter la vie, c'est d'abord poser les bonnes questions, celles qui amènent à sublimer la vie. Pas celles de la métaphysique qui nient justement la vie au profit de l'essence, nie les processus matériels au profit de la seule Idée (Platon). Envisager la philosophie sous l'angle d'un travail infini d'interprétation, c'est reconnaître le pluralisme comme inhérent à la vie ; car l'interprétation dévoile une chaîne d'évocations qui se répondent, de tendances qui s'affectent les unes les autres. Le privilège de la métaphore repose sur cette capacité de démultiplication des évocations qui s'expliquent les unes les autres, qui se renforcent, se complètent, fonctionnent en échos. La morale est elle-même une certaine interprétation de notre rapport au monde, qui d'ailleurs ne se reconnaît pas comme telle, et qui à un moment donné a réussi à évincer toutes les autres.
Prenons l'exemple de la conscience, que Nietzsche interprète comme un avatar d'une longue chaîne d'affects. "Votre jugement : "voilà qui est juste" a une préhistoire dans vos impulsions, vos penchants, vos répulsions, vos expériences, vos manques d'expérience : "Comment ce jugement a-t-il pu se produire ? " devez-vous vous demander, et ensuite : " Qu'est-ce qui me pousse en somme à l'écouter ?" Vous pouvez obéir à son impératif comme un brave soldat qui perçoit le commandement de son officier. Ou bien comme une femme qui aime celui qui commande. Ou encore comme un flagorneur, un lâche qui craint celui qui commande. Ou enfin comme un imbécile qui obéit parce qu'il ne trouve rien à dire là contre. Bref, vous pouvez écouter votre conscience de cent manières différentes." (Le gai savoir, §335 )
La philosophie nietzschéenne multiplie les questions là où la tradition s'est montrée dogmatique en faisant de la conscience un fondement, un principe premier qui se suffit à lui-même. La métaphysique se caractérise ainsi par une sorte de refus : elle refuse de "jouer le jeu" de l'interprétation, de comprendre la vie sous l'angle du jeu, on peut même dire qu'elle refuse de comprendre, purement et simplement. Le caractère indéterminé, approximatif, variable de l'interprétation heurte notre désir de simplification, de détermination. C'est dans ce nouveau cadre que peut être reposée la question des erreurs d'interprétation. Il n'y a pas, en réalité, de vraies ou de fausses interprétations, il y a des interprétations fortes et des interprétations faibles. La valeur proprement vitale de l'interprétation, sa capacité à nous faire vivre, précède le rapport de cette interprétation au vrai et au faux. Mais peut-on supporter l'idée qu'il y a ou qu'il pourrait y avoir une infinité d'interprétations possibles ? Et la multiplication à l'infini des interprétations ne nous reconduirait-elle pas à une forme de relativisme ? Nietzsche répond à ce problème. Le pluralisme n'est pas synonyme d'anarchie, de nihilisme - toutes les pulsions ne se valent pas au regard de la vie. Le mouvement des pulsions peut être spiritualisé, élevé, éduqué, il ne conduit pas nécessairement au laisser-aller, à la retombée dans le "vulgaire". L'interprétation est foncièrement dans le vrai lorsqu'elle est vivante, plurielle, donc créatrice.

Cette vision de l'interprétation modifie en même temps notre approche de l'oeuvre d'art. Une oeuvre est vraie ou belle lorsqu'elle est forte ; elle n'est pas forte parce qu'elle est vraie ou parce qu'elle est belle... Comme l'écrit Gilles Deleuze : "En art, et en peinture comme en musique, il ne s'agit pas de reproduire ou d'inventer des formes, mais de capter des forces. C'est même par là qu'aucun art n'est figuratif. La célèbre formule de Klee " non pas rendre le visible mais rendre visible ", ne signifie pas autre chose. La tâche de la peinture est définie comme la tentative de rendre visibles des forces qui ne le sont pas." (...) Et n'est‑ce pas le génie de Cézanne, avoir subordonné tous les moyens de la peinture à cette tâche : rendre visibles la force de plissement des montagnes, la force de germination de la pomme, la force thermique d'un paysage... etc. ? Et Van Gogh, Van Gogh a même inventé des forces inconnues, la force inouïe d'une graine de tournesol. " (G. Deleuze, Logique de la sensation, La Différence, Paris, 1981, p. 39‑40). L'interprète s'attachera à expliquer comment l'œuvre produit ses effets plutôt que ce qu'elle signifie. L'interprétation a bien quitté les rives de la métaphysique : interpréter ne consiste plus à s'intéresser à une connaissance abstraite et désincarnée, mais plutôt à connaître concrètement ce qui nous intéresse.

2) Marx

Le raisonnement de Marx n'est pas sans rapport avec le précédent. Il s'agit de saisir les processus matériels qui déterminent la vie de la conscience ; or ceux-là sont dissimulés et sous-jacents. Dans une société donnée, la philosophie marxiste distingue un ordre d’infrastructures (économiques et matérielles) et un ordre de superstructures (idéologiques et culturelles). Ce que le marxisme met en évidence, c’est la présence sous-jacente de la structure économique, système qui régit en fait l’échange, mais qui détermine aussi les idées, l'idéologie. Celle-ci n'est qu'un reflet, un symptôme de la base économique. Or cette base est un système de rapports de force, où prime la productivité et le gain, qui comprend notamment le chômage comme l'un de ses ingrédients (parce qu'il fait baisser les coûts de production). Donc le marxisme prétend mettre à jour la structure cachée du capitalisme, en exhibant les rapports de classes (domination de la classe bourgeoise) comme symptômes des rapports de production. C'est ainsi qu'il faut les interpréter, dans le but de programmer l'action politique. L'interprétation vise un changement, une révolution. Si quelque phénomène social signifie une anomalie dans la structure économique, il faut intervenir matériellement sur celle-ci. Mais il faut intervenir aussi sur les consciences, puisque celles-ci ne sont que des symptômes idéologiques. Pour Marx toute conscience est conscience de classe. Par exemple il interprète le texte de la déclaration des Droits de l'homme et du citoyen, en affirmant que l'Homme dont il s'agit reflète en réalité le bourgeois avec sa liberté idolâtrée et son obsession du droit à la propriété.

3) Freud

En 1900 Freud fait paraître l'Interprétation des rêves. Le rêve apparaît comme un objet exemplaire d'interprétation. Comme les lapsus et autres actes manqués, ils prennent forme à l'occasion d'un relâchement de la vigilance de la conscience. Ils se présentent à nous sous la forme d'énigmes. L'analyse de Freud repose sur la différence entre le "contenu manifeste du rêve" et ses "idées latentes", d'où le rêve tire son sens véritable. "Le "contenu manifeste" du rêve peut donc être considéré comme la réalisation déguisée de désirs refoulés." (S. Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse, Éditions Payot, Paris, 1966, p. 41) L'inconscient se sert d'un langage symbolique pour révéler les désirs dont il est fait et qui cherchent à se satisfaire. L'interprète doit donc convertir le langage ambigu et chaotique du rêve en un langage qui révèle le désir refoulé par le sujet conscient.
Le point de vue de Freud sur l'interprétation des rêves nous apprend deux choses essentielles. Il nous apprend d'abord que le langage conscient que l'on traite le plus souvent comme mode d'énonciation premier est en réalité déjà une énonciation seconde. Il est une défiguration des données premières inconscientes qu'il révèle tout en les dissimulant. Il nous apprend ensuite que l'interprétation redonne un statut essentiel à ce qui semble seulement accidentel. Or c'est une des vertus principales de l'interprétation en général que de prêter attention aux détails ; c'est en quoi l'interprétation se fait également analyse... Le fait que l'interprétation porte sur un sujet et non sur un objet, sur une intention et non sur un résultat, implique qu'on a toujours affaire à un langage complexe.
D'autre part Freud insiste sur le caractère inachevé et inachevable de l'interprétation. D'abord elle n'est en rien automatique, comme l'interprétation des augures par les anciens devins. Les rêves n'ont pas une signification symbolique donnée une fois pour toute ; le rêve est personnel et ses images prennent un sens singulier pour chaque rêveur. Comme il l'écrit dans l'Interprétation des rêves : "Il ne faut pas s'attendre à ce que l'interprétation tombe du ciel"... Il peut y en avoir plusieurs, l'une cachant l'autre et ainsi de suite... D'ailleurs si le patient interprète son rêve, le psychanalyste interprète aussi la façon dont le patient raconte son rêve... L'interprétation est inachevable parce qu'elle est toujours relancée, mais aussi parce qu'elle butte sur un Réel mystérieux qui serait le Désir lui-même, ou bien la jouissance indicible : "Les rêves les mieux interprétés gardent souvent un point obscur : on remarque là un noeud de pensées que l'on ne peut défaire (...). C'est l'"ombilic" du rêve, le point où il se rattache à l'Inconnu."
Enfin l'interprétation de l'inconscient au moyen de la psychanalyse met en jeu une double subjectivité. Cette interprétation se veut valide, valable, sensée, tout en restant subjective, d'autant plus qu'il s'agit de la subjectivité inconsciente. Cela vaut pour le patient, mais également pour le médecin. Celui-ci n'applique pas une grille interprétative pré-formée, même s'il possède ses repères typiques comme le complexe d'oedipe par exemple. Mais il est bien obligé de faire avec sa propre subjectivité : une subjectivité à l'écoute d'une autre. Il faut avoir une disponibilité, "une attention flottante" comme le dit Freud qui n'est pas tant celle de la conscience que celle de l'inconscient. Le médecin écoute avec son inconscient, et en tant que tel, on peut dire qu'il réagit autant qu'il comprend.... Plus exactement le médecin réagit pour que le patient comprenne... et qu'enfin il puisse à son tour réagir, changer ce qui peut l'être dans sa vie. L'interprétation est donc un acte qui est censé avoir des effets, plus ou moins curatifs : déplacer une obsession, réduire les effets nocifs d'un symptôme, etc.
Se pose maintenant la question de savoir si l'on peut, au moyen d'une méthode classiquement réflexive, philosophique, interpréter le sens de sa propre existence.


IV – Interprétation et sens de l’existence

1)  Signe et Sens

Comme toute conscience est conscience de quelque chose, toute interprétation est interprétation de quelque chose. Par ailleurs, la démarche existentialiste se veut "phénoménologique", elle décrit avant tout les phénomènes apparaissant à la conscience, ou comment la conscience appréhende le monde, ou encore comment le monde fait signe à la conscience. L'interprétation porte sur le sens, bien sûr, mais elle n'atteint le sens que par le biais des signes : ce sont bien les signes qui sont à interpréter, le sens n'est que le résultat Précisons bien alors la nature du signe. La signalétique dispose sur les routes des signaux. Un signal doit le plus possible provoquer le réflexe et le moins possible la réflexion. Il est important que l’automobiliste ne prenne pas un temps pour interpréter, mais réagisse rapidement. Un signal ne doit pas avoir besoin d’être interprété, par contre un signe oui. Au signal est attaché un comportement, au signe est attaché un sens. Ce que nous interprétons, c’est tout ce qui peut être considéré comme un signe doué de sens. Mais ce n’est pas tout, puisque certains signes tels que les signes mathématiques, ne font pas non plus l’objet d’une interprétation. Un signe mathématique est en effet univoque, or ce qui est interprété, c’est au contraire ce qui est équivoque. Nous interprétons là où il y a une ambiguïté ou une obscurité, et non pas là où une idée présentée dans un signe est claire et distincte. Je peux interpréter un geste de la main en me demandant si c’est un geste amoureux ou un geste indifférent. Je ne vais pas interpréter l’ordre de l’agent de police m’intimant de passer sur la droite, au lieu de continuer tout droit dans la rue. Il y a une ambiguïté dans le geste de cette personne, il n’y a pas d’ambiguïté dans le geste de l’agent. Où mène ce chemin de l'interprétation ? Généralement, la vie ne nous donne pas le choix. La nécessité du sens s'impose ; on peut contester le principe de non-contradiction, on ne peut pas vivre dans le non-sens. Cela signifie que le Réel n'est pas vivable, pour nous les hommes, si on ne lui confère pas un sens par l'interprétation. Or les signes univoques, comme ceux de l'agent de police, n'ont qu'une valeur pratique assez mince, en aucun cas existentielle. La plupart des relations humaines, en tant qu'existentielles, sont équivoques. Notre réel est un réel intégralement humain, et les relations entre les hommes sont à interpréter.

2) La temporalité et "le goût des autres"

On sait que l'existentialisme insiste sur la temporalité comme dimension propre de la conscience, et sur l'historicité comme synonyme de condition humaine. L'interprétation a donc nécessairement un rapport au temps, elle est limitée au temps et par le temps. La temporalité est une donnée irréductible de l'interprétation. Le sens ne se donne pas d'emblée : il faut du temps justement pour que le sens advienne. Selon Heidegger L'être-là (dasein) est l'être auquel s'impose la tâche d'interpréter le sens de son être propre et des possibilités temporelles qui y sont impliquées. Ce n'est donc ni le vrai, ni le vraisemblable qui nous permettent ici de saisir au mieux le sens de l'interprétation, mais le possible. Le problème de l'interprétation n'est pas celui de la connaissance, mais celui de l'être et de l'agir dans le temps. Que puis-je faire pour advenir à l'existence, comprise comme un vécu authentique et non comme une vie par procuration ?
Or le sens de cette question, et donc de la réponse, n'est donné que dans la rencontre avec l'autre. Littéralement, Autrui est le sens de mon existence, celui vers qui je vais dès lors que je sors de moi-même, c'est-à-dire dès lors que j'existe. D'une façon générale, l'interprétation révèle l'homme comme un être qui s'interroge en interrogeant les autres sur ce qu'ils ont voulu ou veulent. Autrui se donne d'emblée comme celui dont les comportements, les signes, les gestes, les paroles, etc. et même la présence sont à interpréter. Mais ils le sont dans la perspective d'une compréhension de moi-même. Que désire-t-il ? Que me veut-il ? Autrui étant le sens même de mon existence, le symbole de mon extériorité à moi-même, le garant de ma différence, il est donc celui dont les signes sont à interpréter. Interpréter les signes de l'autre, ce n'est pas seulement leur prêter une signification ; cela peut avoir le sens d'un rapprochement, d'une invitation à se comprendre certes mais aussi et surtout à s'apprécier, ce qui nous ramène au sens le plus délaissé du mot sens, la sensation et le plaisir (cf. le film "le goût des autres" d'Agnès Jaoui)

Conclusion

Quelle place reste-t-il, maintenant, pour une interprétation en forme de "connaissance" ? L'on vient de dire que l'interprétation vise un agir et un possible davantage qu'un savoir, et aussi qu'elle peut avoir le sens d'un rapprochement, d'un plaisir. Mais cela n'exclut pas un savoir, ni même la vérité d'un savoir, surtout la vérité d'un savoir. Car le sens révélé par l'interprétation n'est pas lui-même démuni de vérité : ce qu'il faut savoir, ou ce qu'il faut comprendre, bref ce qu'il fallait interpréter, c'est bien que la vérité d'une chose ou d'un événement n'ont de sens, précisément, que pour un sujet. Il n'y a pas de vérité en soi, absolue, pas de sens en soi ou absolu. L'interprétation est donc bien une forme de connaissance, subjective si l'on veut plutôt qu'objective, ou encore "négative" plutôt que positive, en ce sens qu'elle est précisément un moyen de résistance contre l'illusion et la méconnaissance.