mardi 21 juin 2016

Phénoménologie et "conscience malheureuse"

1. La Phénoménologie de l’esprit dans l’œuvre de Hegel

Parue en 1807, La Phénoménologie de l’esprit constitue une sorte d’introduction au « Système de la Science », la philosophie hégélienne dans toute son amplitude, déjà conçue mais non réalisée ; elle correspond en fait à la phase de constitution du système. Puis, par rapport à l’Encyclopédie des sciences philosophiques parue une première fois en 1817, où le Système hégélien se réalise, comprenant la Science de la Logique, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l’Esprit, elle devient une partie de cette dernière. Rappelons le plan de cette Philosophie de l’esprit, troisième partie de l’Encyclopédie : I. L’Esprit subjectif : éléments individuels de l’Homme (A : âme ou anthropologie, B : conscience ou phénoménologie, C : esprit – Geist – ou psychologie) ; II. L’Esprit objectif : éléments qui ne se réalisent que dans la Société (droit, moralité, moralité sociale) ; III. Esprit absolu (art, religion, philosophie). Alexandre Kojève dans sa célèbre Introduction à la lecture de Hegel (1947) note que I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phénoménologie de 1807, et I, C au reste de cette Phénoménologie. Elle est donc inclue dans le Système mais en même temps, pour un certain nombre de commentateurs, elle a un statut particulier qui excède largement cette place, y compris le statut d’introduction générale au Système. Signalons enfin une troisième phase de manifestation du Système, avec les parutions de l’Esthétique, de la Philosophie de la Religion et des Principes de la Philosophie du Droit, enfin les fameuses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire. 



2. Qu’est-ce que la phénoménologie ? 

Pris au sens le plus général, le terme de phénoménologie désigne l’étude des phénomènes, soit les objets en général en tant qu’ils apparaissent ou se manifestent. Mais en même temps il s’agit toujours de rechercher, à travers le phénomène, des déterminations essentielles, des « essences » : donc ce genre de description relève de l’« abstraction idéisante » – selon l’expression de Husserl et comme cela se vérifie dans sa propre Phénoménologie –, sinon rien ne distinguerait le texte philosophique d’une fiction du style « nouveau roman » par exemple, voire d’une étude phénoménologique purement clinique, médicale ou psychiatrique. Ainsi la Phénoménologie hégélienne, littéralement, est l’étude de l’Esprit s’apparaissant à lui-même ; on peut dire aussi qu’elle présente « l’expérience de la conscience se faisant Esprit »[1] bien que le titre soit « Phénoménologie de l’esprit » (en tant qu’uni-versel) et non de la conscience (toujours particulière).

Cependant, on veut montrer que conscience et méthode phénoménologique sont étroitement et secrètement liées. D’abord parce qu’une description phénoménologique – fût-ce celle de l’Esprit universel – s’effectue toujours depuis une conscience ou un état de conscience, et à chaque fois, c’est le point de vue de cette conscience comme elle s’apparaît à elle-même, structurellement ou historiquement localisé, qui s’exprime de façon quasi-immanente, sans métalangage. C’est tout l’intérêt moderne ou plutôt contemporain de la méthode phénoménologique, elle vise et exprime une contemporanéité de la conscience qui doit permettre, chez Husserl en tout cas, un « retour aux choses » mêmes. Sauf que dans le texte de Hegel, cette contemporanéité est feinte, le métalangage dit « scientifique » (en fait, métaphysique) de l’Esprit universel reprend ses droits régulièrement, sous forme d’introductions et de transitions, pour coordonner et enchaîner logiquement les descriptions proprement phénoménologiques du point de vue du Savoir absolu. Pour autant le Savoir absolu n’est pas donné, connu d’avance, et dans le chapitre VIII Hegel ne fait pas seulement « semblant » d’y « accéder », faisant coïncider alors la description phénoménologique avec l’analyse scientifique. C’est plutôt l’Esprit qui, une fois réalisé ou parvenu au terme de son Histoire, a besoin de savoir, de prendre conscience de son Savoir absolu. D’où l’écriture nécessaire de la Phénoménologie.

N’oublions pas que le modèle épistémique dominant, en toute philosophie, reste celui d’une « prise de conscience » qui excède par sa généralité le seul fait de la conscience individuelle. Toute prise de conscience n’est pas phénoménologique, mais il est sûr que dans toute phénoménologie se produit une prise de conscience. C’est bien ce que ne cesse de répéter Kojève, pour qui l’Esprit, effectivement réalisé, doit « prendre conscience » de lui-même en pensant l’histoire de ses apparitions. Il ne dit pas seulement que la conscience est une phase – sans doute éculée et en quelque sorte malheureuse – de la réalisation de l’Esprit, mais que l’Esprit prend conscience de soi, se récapitulant à travers la pensée de Hegel et le texte même de la Phénoménologie. Que l’on présente la Phénoménologie comme le roman de la conscience se faisant Esprit ou comme la prise de conscience de l’Esprit par lui-même, se confirme le rapport privilégié de la conscience avec la phénoménologie.

Kojève va plus loin puisqu’il ramène la phénoménologie à une anthropologie, assimilant purement et simplement l’Esprit et l’Homme intégral ; quant à l’Homme en quête du Savoir absolu, il n’est autre que la Conscience. « La PhG, écrit-il, est une description phénoménologique de l’existence humaine » (op. cit., p. 576) et « Son “objet”, c’est l’homme en tant que “phénomène existentiel” » (p. 38). Référence directe à Heidegger et à sa phénoménologie existentielle, mais notons au passage que, non content de contorsionner Hegel, Kojève interprète ici librement Heidegger pour qui le Dasein, l’être-là, ne se réduit jamais à l’anthropos ni même à la « réalité humaine » comme l’écrit Kojève. Celui-ci insiste : « Indépendamment de ce qu’en pense Hegel, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c’est l’homme en tant qu’humain, l’être réel dans l’histoire. Sa méthode est phénoménologique au sens moderne du mot » (p. 39). Pour justifier sa libre interprétation, Kojève la rapporte à une contradiction interne de la Phénoménologie où il repère deux tendances bien distinctes : d’une part le préjugé moniste, antique et métaphysique, affirmant que « l’être de l’homme n’est pas différent de l’être de la nature » (p. 38), et d’autre part le judéo-christianisme avec ses idées de liberté, d’individualité, de mort, bref tout ce qui nourrit la Négativité dans la Phénoménologie de Hegel.

3. Structure et plan de la Phénoménologie

Plus romanesque ou « dramatique » qu’encyclopédique, la Phénoménologie n’en présente pas moins un caractère systématique, c’est-à-dire selon Hegel nécessaire, complet, et surtout circulaire. Ce sont ces qualités, au demeurant, qui caractérisent la véritable Science philosophique et l’achèvement historique de la philosophie. La circularité est le seul critère immanent de vérité absolue, c’est-à-dire encore de scientificité : arrivé au terme de son développement logique, le Système ne peut que nous renvoyer au point de départ de l’expérience humaine.

Après l’importante préface, intitulée « De la connaissance scientifique », le texte se compose de VIII chapitres regroupés (après-coup) en trois divisions : A (chap. I à III), B (chap. IV), C (chap. V à VIII). Comme le signale Kojève, A, B et la première sous-section de C (c’est-à-dire les cinq premiers chapitres, soit encore le premier tome de l’édition Aubier de 1941, traduction J. Hyppolite) se suivent logiquement, mais non temporellement : les cinq premiers chapitres présentent l’homme intégral dans ses éléments constitutifs, les deux suivants retracent son évolution historique, tandis que le dernier représente la fin de l’histoire et la synthèse de tout le développement. Dans le langage de Kojève, A, B, et C décrivent trois aspects de la Conscience au sens large (c’est-à-dire de l’Homme) ; mais du point de vue hégélien orthodoxe, ce sont plutôt des manifestations différentes de l’Esprit (« Phénoménologie de l’esprit »). Quoi qu’il en soit, décrivons ces trois aspects. A : l’« en soi » (an sich ; Bewusstsein : conscience au sens strict), c’est la conscience de l’extérieur où l’homme s’oppose au monde par la certitude sensible, la perception, l’entendement). B : le « pour soi » (für sich ; Selbstbewusstein), c’est la conscience de soi quand l’homme est conscient de son opposition au monde : intervient ici la célèbre « dialectique du maître et de l’esclave », et explicitement le thème de la « conscience malheureuse ». C : « l’en soi et pour soi » (an und für sich ; Vernunft), c’est la Raison qui synthétise les deux premiers aspects, quand l’homme prend conscience de soi dans le monde, conscience intégrale déjà historique.

Déplions un peu cette troisième section, de loin la plus importante. Le chapitre V décrit la raison au sens strict, dans la certitude et la vérité d’elle-même, d’abord la raison observante, puis l’actualisation de la conscience de soi par sa propre activité, enfin l’individualité qui se sait elle-même réelle en soi et pour soi-même. Le chapitre VI voit l’apparition historique de l’esprit proprement dit, dans une suite de créations actives et négatrices du « donné » : l’esprit vrai ou l’ordre éthique, l’esprit devenu étranger à soi-même ou la culture, l’esprit certain de soi-même ou la moralité (ici se loge la « belle âme »). Le chapitre VII, intitulé « Religion », raconte les prises de conscience de ces différentes créations, dans la religion naturelle, la religion esthétique (l’Art), la religion révélée. Reste le chapitre VIII, qui est la conclusion, ou plutôt le résumé, l’achèvement de l’histoire avec Napoléon : en prendre conscience équivaut au « Savoir absolu », à la Vérité totale de la totalité du réel. Un ultime dépassement nous fait, nous ferait revenir au tout premier chapitre : la boucle est bouclée (critère de vérité).

4. Récurrence de la « conscience malheureuse »

On voit donc en quoi consiste le drame de la « conscience malheureuse », si emblématique de l’ensemble. En effet il y a une consanguinité entre le style phénoménologique, où la conscience se décrit telle qu’elle se voit et telle qu’elle se vit, prisonnière de ses limites mais bien sûr se croyant universelle (caractéristique de la « belle âme »), et la plainte récurrente de la conscience malheureuse. Après tout la Phénoménologie illustre moins le devenir-Esprit de la conscience que les multiples épreuves de son échec et de sa déception à satisfaire son désir, et lorsqu’elle parvient aux rives du Savoir absolu, elle n’est déjà plus elle-même. Voici ce qu’écrit Bertrand Ogilvie : « La lecture de la Phénoménologie de l’esprit révèle justement que là où il y a de la conscience et de l’intentionnalité (du désir, dit Hegel) nous sommes dans le règne d’une phénoménalité qui désigne toujours, sans s’en rendre compte, autre chose qu’elle-même (l’Esprit, c’est-à-dire la totalité du réel en tant qu’il est rationnel, développement effectif) ; c’est ce qui permet de définir la conscience comme une structure de méconnaissance irrémédiable dans son erreur comme dans sa présence »[2]. On voit bien ce qui pouvait intéresser Lacan dans cette Phénoménologie : d’une part la conscience comme structure de méconnaissance, dont il montrera la face objectale et imaginaire, d’autre part l’Esprit comme préfiguration du symbolique et donc de l’inconscient, l’Esprit qui à l’insu ou « en arrière » de la conscience tire réellement les ficelles de sa propre histoire. Nous avions exhibé la conscience ou plutôt la prise de conscience comme paradigme phénoménologique ; maintenant resurgit l’Esprit comme Autre et comme Inconscient, ouvrant la voie à une tout autre interprétation, de type psychanalytique.





[1] François Châtelet, op. cit., p. 60.
[2] Bertrand Ogilvie, Lacan, Le Sujet, Paris, P.U.F., « Philosophie »,1993, p. 25.