vendredi 21 août 2020

Un individu reste-t-il le même avec le temps ? Le problème de l'identité


Introduction du chapitre : De l’individualité à l’identité

 

Individu vient du latin « individuum », qui ne peut pas être divisé, donc en premier lieu cela désigne l’unité indivisible d’un être. Unité organique si l’on se place au plan biologique (c’est le corps qui assure cette fonction), unité psychique si l’on se place au plan psychologique (c’est la pensée qui assure cette fonction).

Par ailleurs le concept d’individualité implique l’idée d’unicité : par définition chaque individu est unique, quand bien même deux individus seraient très ressemblants (comme des jumeaux au plan biologique), ils ne seraient pas pour autant identiques. De cette idée l’on tire donc le concept d’identité (que désigne l’expression : « le même »), qui a deux faces. La première identité est sociale, extérieure, dans le rapport en quelque sorte spatial aux autres. Elle fait l’objet d’une reconnaissance sociale, familiale, juridique : c’est ce qui est écrit sur notre carte d’identité (nom, âge, sexe…). La seconde face de l’identité est intérieure : on parlera d’ipséité (de « ipse » : « soi ») pour désigner le fait d’être tout simplement soi-même, au sens psychologique (et corporel), dans le pur rapport temporel à soi-même (je suis le même, tout le temps)… C’est à ce dernier aspect que nous allons nous intéresser.


On voit bien d’emblée le rapport entre l’identité et le temps : je ne suis moi-même « le même » que dans le temps, grâce au temps, parce que je peux me comparer par exemple entre hier et aujourd’hui, et constater que je reste le même (à quelques détails près) ; si je perds la notion du temps, je perds aussi mon identité ou la conscience de mon identité, je ne suis probablement plus personne à mes propres yeux. Mais nous savons aussi que le temps, par nature, est changement, altération, voire destruction… peut-être changement, altération et destruction de mon identité elle-même ? Mais jusqu’à quel point ?

En tout cas, la question se pose : est-ce bien vrai que l’on reste toujours le même avec le temps ? Est-ce que précisément l’on ne change pas avec le temps… alors même (paradoxe) que c’est grâce au temps que notre identité existe et se constitue (à travers la mémoire notamment) ? Alors le temps est-il le gardien ou au contraire le destructeur de notre identité ?


Plan du chapitre :

I.       Le temps, condition de notre identité

II.     Les dimensions subjectives du temps (passé, présent, avenir) et les différentes versions de l’identité

III.    La mémoire : construction et préservation de l’identité (identité mémorielle et identité narrative)

IV.   Peut-on douter de son identité ? Les troubles de l’identité

 

 


 

I. Le temps, condition de notre identité

 

 

1) Le temps est relatif à l’homme

 

- Le temps est un problème et une réalité pour la science, en particulier pour la physique, qui fait du temps une sorte de 4è dimension dans le référentiel espace-temps. Pour cette science, il n’est pas possible de séparer le temps de l’espace. En effet la notion de temps dépend d’abord de celle de mouvement, et donc d’espace. La montre compte des unités de temps qui sont en réalité des espaces parcourus par un mobile, à des rythmes réguliers. Aristote affirmait déjà : « Le temps est nombre [c’est-à-dire la mesure] du mouvement, selon l’antérieur et le postérieur ». Là où il n’y a pas de mouvement, il n’y a pas de temps (de même que là où il n’y a pas de corps, il n’y a pas d’espace). Donc le temps est un rapport entre un espace donné et le mouvement d’un objet dans cet espace, selon diverses variations qui tiennent aux propriétés de cet objet (forme, masse, etc.) ainsi qu’à des facteurs extérieurs (forces, énergies), et qui déterminent une certaine vitesse elle-même mesurable. Le temps est donc relatif à l’espace, il dépend des propriétés géométriques mêmes de l’espace auquel il se rapporte, il n’est pas pareil partout dans l’univers. Mais le temps est-il relatif à l’homme ? Est-il objectif ou subjectif ?

- Déjà Aristote posait la question embarrassante de savoir si, sans l’homme, le temps existerait ou non ; « car s’il ne peut y avoir rien qui nombre, il n’y a rien de nombrable ». Dans ce cas, il faudrait soutenir qu’il n’y a pas de temps extérieur, en tout cas pas de temps extérieur indépendant de l’homme et de la perception qu’il en a. Certes sans l’être humain l’univers existerait sans doute, ainsi que le mouvement, et donc un certain « temps objectif » fonction des forces physiques, etc. Mais le temps comme mesure du mouvement reste relatif à l’homme, comme le disait Aristote, puisque même la science physique mesure le temps à l’échelle de l’intelligence humaine et des instruments dont elle dispose. De son côté le chat a sans doute une certaine perception du temps, de l’antérieur et du postérieur : il peut constater que sa gamelle qui tout à l’heure étaient remplie de croquette est maintenant remplie de lait, il peut constater l’existence d’un changement, mais il n’est évidemment pas capable de mesurer ce laps de temps.

- En bref Il faut abandonner l’idée illusoire qu’il existerait un temps absolu, indépendant des choses, de leur mouvement, et de leur perception, un temps qui serait une sorte de cadre ou de milieu où chacun circulerait à sa guise. Cela n’est pas plus vrai du temps que de l’espace. Le temps et l’espace en soi, nous ne les rencontrons jamais. En fait cela reviendrait à confondre le temps avec la « Nature » en général, l’homme ne serait pas partie prenante du temps mais simplement « dans » le temps, passivement, comme toutes choses existantes.



2) Le temps pour rythmer la vie sociale


- Comment les hommes ont-ils inventé le temps, ou plutôt pourquoi ont-ils éprouvé le besoin de mesurer le changement avec de plus en plus de précision? L’on suppose que la Nature accueillant le genre humain lui donna (ou lui imposa) l’idée d’organiser primitivement son existence sur le modèle cyclique qui est celui de la vie biologique. Ainsi sont nés les premiers calendriers, faits pour rythmer la vie sociale : en fonction de la terre (facteurs agronomiques), mais surtout en fonction du ciel (facteurs astronomiques). (Image : calendrier Aztèque). Mais la raison profonde réside dans les nécessités de l’existence et du travail communs. Comment vivre collectivement sans s’entendre un minimum sur des “heures”, des “rendez-vous”, des pauses, des célébrations, etc.? On peut dire que la nécessité de mesurer et de partager le temps est liée à l’expansion de l’espace humain et à l’organisation de la vie sociale.

- Le temps social semble objectif, partagé par tous, mais toutes les sociétés n’ont pas adopté la même mesure du temps, c’est-à-dire le même calendrier. Elles n’ont pas toutes le même rythme de vie, or l’on sait que le temps est la mesure du mouvement. La perception du temps dépend donc des époques et des modes de vie. Avec la « vie moderne » nous assistons à une sorte d’« accélération » du temps, nous avons une perception de plus en plus stressée et obsessionnelle du temps, imposée par un mode de vie productiviste, la multiplication des échanges, la concentration urbaine, etc. Alors même que nos journées sont probablement plus longues et plus remplies que celles de nos ancêtres néandertaliens, elles nous paraissent trop courtes, le temps nous « manque », et parfois l’« on ne voit pas le temps passer ». Ce qui n’est qu’une façon métaphorique de dire que l’on ne jouit pas de la vie comme on le souhaiterait. Là encore on ne parle pas du temps lui-même mais plutôt de notre façon de vivre.

- Au sein d’une société la perception du temps est elle-même relative, et même subjective, elle n’est pas la même pour tous les individus. Le temps d’un octogénaire résidant en maison de retraite semble lent en apparence (surtout pour le visiteur), il ne se passe rien, les jours se ressemblent et tout semble immobile, mais là où il n’y a pas de mouvement il n’y a pas non plus de vraie durée (le temps implique le mouvement), et pour l’octogénaire paradoxalement le temps passe vite. Inversement, on dit souvent que l’enfance passe vite : c’est vrai rétrospectivement, depuis le regard d’adulte qui s’en effraie ; mais le temps de l’enfance est vécu comme long, voire interminable, et quand on est enfant, l’on est toujours pressé de grandir… D’une façon générale, plus l’individu vieillit et s’approche de la mort… plus le temps semble s’accélérer ! On voit bien que cette impression reste subjective et relative, dictée par la peur de mourir, ne correspond à rien d’objectif.

 

 

3) Le temps, « forme du sens interne » (Kant) et condition de notre identité

 

- Le temps est nombre ou mesure du mouvement, il est donc un produit, voire une condition, de l’esprit humain : c’est ce qu’a explicité Emmanuel Kant (18è).

Kant fait du temps mais aussi de l’espace des capacités spécifiques de l’esprit (on dirait aujourd’hui du « cerveau »), de la subjectivité, et de la perception. « Le temps n’est pas quelque chose qui existe en soi, ou qui soit inhérent aux choses comme une détermination objective, et qui, par conséquent, subsiste, si l’on fait abstraction de toutes les conditions subjectives de leur intuition [perception]. »

D’abord l’espace est ce qui nous permet de penser et de percevoir la juxtaposition des choses : deux choses différentes peuvent nous apparaître en même temps, sans occuper la même place. Ceci est le phénomène de l’espace.

Ensuite le temps est ce qui nous permet de penser et de percevoir la succession des choses : deux choses peuvent occuper exactement la même place, mais pas au même moment. Ceci est le phénomène du temps.

Dans la mesure où toutes nos représentations sont synthétisées dans l’esprit (à partir de l’intuition sensible), y compris nos perceptions spatiales, c’est bien l’esprit qui « gère » toutes ces représentations, et il faut voir dans cette faculté de nous re-présenter quelque chose la marque spécifique du temps (on le perçoit bien dans le “re-” qui marque une scansion, un écart). C’est ce qui permet à Kant d’avancer « le temps est une condition a priori de tous les phénomènes en général », donc la condition pour que quelque chose nous apparaisse. Ce que veut dire Kant c’est que, 1) sans l’esprit, nulle juxtaposition (espace), nulle succession (temps) ne seraient perceptibles, donc sans l’esprit nous n’aurions aucune représentation de ce genre, mais 2) n’oublions pas qu’une re-représentation dans l’esprit, en général, appartient au domaine du temps. C’est une « forme », une sorte de configuration innée de notre esprit, qui bien sûr implique aussi la mémoire comme nous le verrons bientôt.

 

- Mais cela va au-delà d’une capacité de percevoir le monde. Le temps nous permet aussi de nous représenter nous-même, notre « moi », notre vie intérieure. « Le temps n’est autre chose que la forme du sens interne, c’est-à-dire de l’intuition de nous-même et de notre état intérieur » dit Kant. Le temps est une dimension essentielle de notre conscience. Or, à ce titre, le temps ne nous permet pas seulement de percevoir les choses dans leur succession. La conscience est bien une série d’états successifs, mais “conscience” signifie précisément qu’on les perçoit aussi dans leur simultanéité, tous en même temps, dans une sorte de présent. La conscience reste une unité, et c’est précisément le temps qui représente cette possibilité de synthèse des éléments successifs et divers. Grâce à lui, la conscience peut se représenter, littéralement rendre présent tout ce qui la constitue.

Cette perception en simultanéité que nous avons de nous-mêmes et de nos pensées, c’est la conscience. Ce que nous pouvons en rassembler, avec plus ou moins de netteté et de facilité, c’est notre moi, notre personnalité. Mais le fait même que nous percevions à chaque fois le même individu, la même personne, avec ce même sentiment d’unicité, c’est ce que nous avons appelé l’ipséité et plus simplement l’identité. Cette identité – cette durée d’un même être - est donc bien rendue possible par le temps. Le temps est donc bien la condition de notre identité.

 

Nous avons vu d’une part que le temps est relatif à l’homme ; et que, pour tout homme, l’identité est relative au temps.

 

 

 

II. Les dimensions subjectives du temps (passé, présent, avenir)

et les différentes versions de l’identité

 

 

1) Dimensions et direction du temps

 

On appelle « dimensions » du temps le passé, le présent et l’avenir (ou le futur). Notons que ce terme de "dimension" confirme la nature essentiellement humaine et subjective du temps. En effet on ne peut pas dire “dimension du temps” comme on dit “dimension d’une boite” : la hauteur, la largeur, la profondeur sont bien celles de la boite, mais on ne peut pas parler du passé, du présent ou de l’avenir du temps. Cela ne s’applique pas au temps lui-même, mais à un sujet humain : c’est toujours le passé, le présent ou l’avenir d’un sujet. La rivière en elle-même n’a pas de passé, de présent ou d’avenir : ces notions sont celles d’une conscience qui observe le passage de l’eau…

Il y a différentes dimensions du temps et il y a différents points de vue possibles sur le temps, différentes façons de décrire cette réalité. Il y a aussi une histoire de ces points de vue, et donc différentes versions proposées, à la fois du temps et de l’identité. Chacun met l'accent en particulier sur l’une ou l’autre des trois dimensions : la philosophie ancienne, définissant uniquement le temps comme “ce qui passe”, réduit en fait le temps au passé ; la philosophie moderne cherche surtout à capter le présent (dans l'intériorité, le « cogito ») ; tandis que la philosophie contemporaine, existentialiste, souligne l'intentionnalité de la conscience tournée vers l'avenir.

De plus le temps a une direction : il est censé partir du passé, traverser le présent, et filer vers l’avenir… De plus cette direction est linéaire, les choses ne sont pas censées se répéter. Mais là encore, on voit bien que cela ne concerne pas le temps lui-même mais la représentation que l’on s’en fait, depuis le schéma bien tracé d’une vie humaine partant de la naissance, traversant les épreuves de la vie, et allant vers un futur qui n’est autre que… la mort.

 

2) Le temps qui passe et le passé

 

a) Le temps comme changement et passage v.s. l’éternité de l’âme selon Platon — Pour Platon, le plus grand philosophe de l’antiquité, le temps a une connotation plutôt négative. D’un côté c’est l’existence de l’homme dans le temps, c’est-à-dire la souffrance, l’inquiétude, l’ignorance, etc. qui engage à philosopher (les dieux éternels ne philosophent pas), d’un autre côté le temps est refusé, nié, puisqu’il s’agit de se libérer du temps, à la recherche d’une forme d’éternité que le philosophe trouve dans les « Idées ». D’ailleurs pour lui le temps n’existe pas vraiment. Le temps n’”est” pas car « en vérité, l’expression “est” ne s’applique qu’à la substance éternelle » écrit Platon. La substance, c’est la nature propre d’une chose, son être essentiel et permanent. Le contraire de la substance, l’inessentiel provisoire, c’est l’accident : le temps règne sur le monde de l’accidentel. Donc – pour Platon – le temps n’est pas vraiment car il est essentiellement changement, ou encore devenir. Le temps qui passe contredit ce qui demeure, ce qui est éternel. Seulement, tout en contredisant l’éternité, le temps est conçu par Platon comme une « certaine imitation » de l’éternité. C’est-à-dire que le temps ne se déroule pas de manière linéaire (comme nous l’enseigne pourtant la physique moderne), mais au contraire de façon cyclique : c’est l’image de « la roue du temps » qui tourne, symbole commun aux philosophies orientales (cf. image). De sorte que le temps fait une boucle, revient sans cesse, effectivement comme une sorte d’éternité. Sauf que la vraie éternité doit être conçue comme immobile, alors que, avec le temps « l’auteur du monde s’est préoccupé de fabriquer une certaine imitation mobile de l’éternité » (Platon).

On trouve une illustration de cette théorie dans un texte du Banquet où Platon se demande justement dans quelle mesure nous changeons, nous, en traversant le temps :

 

 « Quand on dit de chaque être vivant qu'il vit et qu'il reste le même - par exemple, on dit qu'il reste le même de l'enfance à la vieillesse -, cet être en vérité n'a jamais en lui les mêmes choses. Même si l'on dit qu'il reste le même, il ne cesse pourtant, tout en subissant certaines pertes, de devenir nouveau, par ses cheveux, par sa chair, par ses os, par son sang, c'est-à-dire par tout son corps.

Et cela est vrai non seulement de son corps, mais aussi de son âme. Dispositions, caractères, opinions, désirs, plaisirs, chagrins, craintes, aucune de ces choses n'est jamais identique en chacun de nous ; bien au contraire, il en est qui naissent, alors que d'autres meurent. C'est en effet de cette façon que se trouve assurée la sauvegarde de tout ce qui est mortel ; non pas parce que cet être reste toujours exactement le même à l'instar de ce qui est divin, mais parce que ce qui s'en va et qui vieillit laisse place à un être nouveau, qui ressemble à ce qu'il était. Voilà par quel moyen, Socrate, ce qui est mortel participe de l'immortalité, tant le corps que tout le reste. »

 

Platon explique clairement que, dans le temps, nous changeons, corps et âme, jusqu’à la mort, tout en continuant à « ressembler » à ce que nous étions à la naissance. Plus généralement il dit que c’est le propre de la vie naturelle (contrairement à la vie divine) de chercher une forme de permanence en produisant du nouveau à partir même de ce qu’elle détruit (comme le fait d’engendrer, qui compense notre mort), mais un nouveau « ressemblant ». C’est cette ressemblance qui assure une forme de permanence… à l’image de la vraie permanence, réservée à l’éternité. Nous changeons donc dans le temps. Mais cela ne veut pas dire que nous ne sommes pas le même… en-dehors du temps, au regard de l’éternité. Car pour Platon l’âme participe à la fois de la temporalité et de l’éternité. L’âme est censée être immortelle et doit subir la dure épreuve des réincarnations successives, jusqu’à ce qu’elle retourne dans le « paradis » des purs esprits. L’âme a donc bien une identité éternelle, qui subsiste même dans son état incarné – puisque c’est bien la même âme qui s’incarne et se réincarne, malgré tous les changements qu’elle peut subir. La version de l’identité qui nous est proposée ici est de type métaphysique : l’identité serait spirituelle, éternelle, au-delà du temps. Cette théorie platonicienne n’a bien sûr de justification que religieuse (Platon semble avoir été influencé par les doctrines orientales à cet égard), la plupart des métaphysiciens n’adoptent pas cette théorie de la réincarnation, même s’ils défendent l’immortalité de l’âme (les philosophes d’obédience chrétienne recyclent la thèse du « salut éternel », bien différente). Et tous ne la défendent pas : est méta-physique simplement toute théorie défendant la thèse d’une réalité et d’une identité de l’âme au-delà des conditions physiques d’existence.

 

b) L’irréversibilité du temps et la contingence des êtres naturels — La vérité c’est que le temps qui passe, le temps qui s’écoule, est un temps linéaire : il se définit comme irréversible. L’irréversibilité est le principal caractère du temps. Héraclite, philosophe présocratique, disait déjà : « Ceux qui descendent dans le même fleuve, se baignent dans le courant d’une eau toujours nouvelle ». Cela signifie donc que ce qui passe ne revient jamais, ou qu’on ne peut y revenir : le passé est ce qui n’existe plus, ce qui est révolu. En un sens la vraie dimension du temps apparaît donc bien ici comme celle du passé : l’effet de « ce qui passe » est tout naturellement le « passé ». C’est ce qu’indique l’expression populaire : “dans le temps” (= autrefois).

Si le temps est irréversible, nous dirons que l’homme vivant dans le temps est un être limité, fini, ou contingent. C’est même ce qui fait son caractère tragique. En tant qu’être naturel et temporel, l’homme peut être ou ne pas être, vivre longtemps ou pas, être heureux ou malheureux : son existence n’a aucune nécessité, elle est purement accidentelle. Il est soumis au temps comme l’esclave à son maître. Pour l’homme, le temps a une direction, celle de l’avenir, mais c’est en réalité vers le passé qu’il lui fait signe, vers ce temps où il n’était pas encore, vers l’éternité du non-être. En effet le temps désigne à l’homme sa propre mort.

 

c) Le désir d’éternité et ses variantes. — Pour éviter cette fuite en avant (vivre, c’est perdre peu à peu la vie), l’on peut être tenté de revenir en arrière comme à une source éternelle. On comprend mieux pourquoi la mentalité antique est tout entière tournée vers le passé. C’est comme s’il y avait un temps “d’avant le temps” — c’est-à-dire l’éternité — qu’il fallait retrouver. Mais justement ce n’est que le passé qu’on retrouve, pas l’éternité, car bien sûr l’expression “avant le temps” est un contresens.

Pourtant les hommes n’ont cessé de regretter, rêver, chercher l’éternité. Pour beaucoup de religieux ou de traditionnalistes, les hommes seraient, en quelque sorte, “tombés dans le temps”. Soit en raison de Lois cosmiques inéluctables, soit par de cruelles décisions divines, soit en raison du péché des hommes (judéo-christianisme). Mais quelle sera la voie du nostalgique qui décide de « remonter le temps » vers l’éternité, de quitter le devenir pour l’être? D’abord la “Tradition”, au sens large, est le moyen pour une société de rester en contact avec le passé, et même avec une sorte d’éternité. Pour un traditionnaliste, qui est souvent un nostalgique, la Tradition, c’est “ce qui s’est toujours fait”, et par là-même c’est “ce qui est vraiment”, le modèle éternel de ce qui est, et de ce qui devrait être. Selon la Tradition, tout doit revenir : les saisons, l’âge d’or, les Rois, l’Amour, et même les morts ! Tout obéit à la loi des cycles. (cf. Mircea Eliade, Le mythe de l’Eternel retour).

 

Individuellement, on peut aussi essayer de défier le temps. En l’annulant, en l’étirant ou bien au contraire en le contractant au maximum. La passion, la gloire sont des simulacres ou des illusions d’éternité. Combien de savants qui rêvent de vaincre le temps, ou plutôt la mort, confondant en ceci éternité et immortalité ? Combien d’alchimistes croyant découvrir l’« élixir de longue vie », de Lancelot partis en quête du Saint Graal, de “savants fous” (aujourd’hui « transhumanistes ») promettant la vie immortelle ? Le plus grand rêve reste sans doute de “voyager dans le temps” (cf. le célèbre roman de Wells), comme si l’on pourrait braver la direction naturelle du temps. Mais un voyage hypothétique dans le temps nous donnerait-il les moyens de modifier le cours du temps (irréversibilité) ?

Evoquons pour finir quelques traits psychologiques marquant cette obsession pour ce temps d’avant… le temps. Le pessimiste est une personne ayant un sens aigu de la contingence (le fait d’être mortel, écrasé par le temps) et qui en souffre. Est pessimiste celui qui voit les choses et les êtres du côté de leur être périssable, mais qui ne l’accepte pas vraiment. Est pessimiste celui pour qui tout va mal et ne saurait aller que de plus en plus mal, et cela le rend amer. Implicitement il considère le présent ou l’avenir 1° comme une dégradation (corruption) du passé (“c’était bien mieux avant”), 2° comme destinés à revenir au passé, c’est-à-dire à mourir, à ne plus être. Le pessimiste est un « passimiste », parfois « réactionnaire » (celui qui veut faire réagir le passé).

Notons cette forme pathologique de « pessimisme » qu’est la mélancolie : le mélancolique est un sujet que tout ennuie, que tout déprime, car jamais les êtres et les évènements ne sont à la hauteur de ce qui est censé avoir été, et qui est censé avoir été perdu. Mais dans son cas, le monde perdu, ou l’objet particulier de son amour, qu’il croit perdu, est bien plutôt imaginaire et inexistant, d’où l’aspect pathologique de cette disposition qui confine à la psychose.

 

 

3) Le temps intérieur ou le présent

 

a) Les trois temps du présent selon Saint Augustin (4è s.). - La philosophie et les attitudes que nous venons de décrire correspondent, au fond, à une sorte de négation du temps, une terreur face au temps et aussi face à la mort. En effet, avec le temps, peuvent survenir des évènements qui perturbent l’ordre prévisible des choses, la soi-disant destinée par exemple. Il en va du temps comme de la mort, la plupart des philosophes antiques – pas seulement Platon - tentent de la nier en prétendant qu’elle n’est rien… au moins dans l’instant. En effet, prétendent-ils, si le temps est la décomposition de toute chose en un passé, un présent et un avenir, on peut dire que ceux-ci ne “sont” pas vraiment puisque littéralement le passé n’est plus, le futur n’est pas encore, et le présent est insaisissable entre les deux ! Mais ce raisonnement apparemment logique est surtout purement formel, comme si nous nous n’avions pas, intérieurement, une sensation très concrète du temps, que cela soit par le biais de la mémoire (tournée vers le passé) parfois tourmentée, ou bien l’attente parfois fiévreuse de l’avenir, ou bien l’ennui qui parfois nous rend insupportable le présent. Le temps est bien une réalité intérieure qu’il nous faut décrire.

 

Le temps est compliqué à comprendre, mais il existe bien. Dans ses fameuses Confessions, Saint Augustin répond à tous ceux qui prétendent que le temps serait insaisissable et ne pourrait pas être, logiquement, comme présent. Il va montrer au contraire que si le temps est une réalité saisissable et compréhensible, c’est uniquement, et justement, dans le présent, et sous ses trois dimensions ! Saint Augustin fait d’abord remarquer que lorsque l’on évoque le passé, par exemple avec des mots, il est évident que ces mots, ces récits de souvenirs sont présents. De même nous préméditons nos actions futures et cette préméditation est présente. « Il est dès lors évident et clair que ni l’avenir ni le passé ne sont et qu’il est impropre de dire : il y a trois temps, le passé, le présent, l’avenir, mais qu’il serait plus exact de dire (...) Il y a en effet dans l’âme ces trois instances, et je ne les vois pas ailleurs : un présent relatif au passé, la mémoire, un présent relatif au présent, la perception [Augustin dit parfois : l’attention], un présent relatif à l’avenir, l’attente ». Il faut bien remarquer que si le présent réunit les trois temps, “dont” lui-même en quelque sorte, c’est qu’il s’agit d’un présent spécialement subjectif, fondé sur la vie intérieure. Ainsi apparaît, dans l’esprit, la solution au problème du temps. Saint Augustin répond à tous ceux qui affirmaient avant lui l’inexistence du temps : « L’avenir n’est pas encore, qui le nie ? Mais il y a déjà dans l’esprit l’attente de l’avenir. Et le passé n’est plus rien, qui le nie ? Mais il y a encore dans l’esprit le souvenir du passé. Et le présent, privé d’étendue, n’est qu’un point fugitif, qui le nie ? Mais elle dure pourtant, l’attention à travers laquelle ce qui advient s’achemine à sa disparition. »

 

b) La « durée vécue » selon Henri Bergson (20è) - Nous avons bien vu, avec Kant définissant le temps comme « forme du sens interne », que le temps est constitutif de nos facultés de percevoir, de penser, de nous représenter nous-même (conscience). Cette analyse est exacte mais elle ne rend pas correctement compte de notre sensation personnelle, de notre ressenti intime face au temps. Bergson définit le temps comme durée vécue, voulant dire par-là que le temps n’est pas seulement une forme, une capacité de notre esprit, mais sa réalité et son contenu même. Pour lui aussi le présent domine la vie intérieure, parce que d’une certaine façon notre esprit mémorise et contient l’intégralité de notre vie, présente en nous. Notre identité, notre personnalité est là, tout entière disponible, sous une forme « fluide » sans contours précis, sans que nous en ayons vraiment conscience. C’est pourquoi Bergson lui donnera finalement le nom de « subconscient » (nous en reparlerons, cf. cours sur l’Inconscient). Ainsi la durée n’est qu’« une succession de changements qualitatifs qui se fondent, se pénètrent sans contours précis, sans aucune tendance à s’extérioriser les uns par rapport aux autres, sans aucune parenté avec le nombre » (Henri Bergson). Alors le temps n’est plus le « nombre du mouvement » (Aristote) mais bien davantage la réalité d’un « flux » intérieur non mesurable. Si la « durée » intérieure représente une sorte de présent, ce n’est pas au sens de l’instant, bien au contraire elle est un étirement du temps aussi bien vers le passé que vers le futur. Ceci dit, Bergson distingue d’une part un “temps spatialisé” qui est celui de l’action ordinaire, avec toutes ses divisions et ses quadrillages plus ou moins nécessaires, et donc d’autre part ce temps plus intérieur et plus fluide, indivisible, échappant aux nécessités de l’action, qu’il appelle proprement “la durée”. Il prétend que le premier est directement sous le contrôle du cerveau, tandis que le second correspondrait à une extension « spirituelle » du cerveau, non matérielle. Il s’agit d’une théorie spiritualiste.

Pour autant, la version de l’identité qui nous est proposée ici est purement psychologique, l’identité se confond avec la subjectivité et l’intériorité, l’ensemble des perceptions que nous avons de nous-mêmes dans une sorte de « présence à soi » : la conscience.


3) L’avenir et le futur


a) Distinction entre avenir et futur. — La notion d’"avenir" est davantage psychologique que celle de "futur", qu’emploie plutôt la science, ou la science-fiction. C’est que l’avenir est subjectif. Je dis “mon” avenir, quand je dis “le” futur. Notre avenir est ce dont nous disposons, soit parce que nous pouvons le créer librement, soit parce que nous pouvons l’accepter et l’assumer dignement. Le futur, objectivement, est le simple contraire du passé. Tandis que l’avenir représente l’intégralité subjective du temps : dans mon avenir je projette aussi bien mon passé que mon présent. Notons encore que “mon” avenir a une connotation positive, presque optimiste. On peut parler du futur même s’il nous paraît sombre (il l’est toujours, en un sens, dès lors qu’on projette au plan cosmique le devenir humain, l’humain ne peut que s’y dissoudre), mais il y aura toujours, objectivement, du futur. Mais si je dis que “j’ai un avenir” cela signifie implicitement que j’ai un bel avenir : je vais faire quelque chose de ma vie. A l’inverse il y a ceux dont on dit qu’ils n’ont pas d’avenir : ils sont “foutus”..


b) La conscience comme intentionnalité et avenir (Edmund Husserl, 20è) — On ne peut pas se contenter de dire, comme on l’a fait jusqu’ici, que le temps est “dans” la conscience, dans l’intériorité. Pour Husserl, la conscience est temps. La conscience n’est pas une intériorité fermée sur elle-même mais elle se définit comme intentionnalité, c’est-à-dire comme rapport (tension) avec le monde. La conscience n’est rien d’autre que les diverses formes de mon rapport avec le monde. Le monde se présente comme un réservoir d’objets visés par ma conscience, mais en même temps le monde demeure toujours comme un “horizon” derrière chaque objet. Le monde est toujours au-delà, par-devant, et la conscience est toujours en train de viser le monde, de s’extérioriser, de prospecter, de s’éclater (comme dit Sartre). Donc, si la conscience “est” le temps, « Le temps n’est pas une ligne, mais un réseau d’intentionnalités » (Husserl) [cad de relations entre ma conscience et le monde].


De plus, l’extériorisation de la conscience implique une direction, une tension vers l’avenir qui caractérise le temps. Dans le langage des philosophes « existentialistes », héritiers de Husserl, je suis une ek-sistance ek-statique. Sartre : « Tachez de saisir votre conscience et sondez-la, vous verrez qu’elle est creuse, vous n’y trouverez que de l’avenir ». Je ne suis pas un ob-jet, mais un pro-jet ; je ne suis pas seulement ce que je suis, mais encore ce que je vais être, ce que je veux avoir été (futur antérieur). Mon temps est synonyme de mon avenir, de ma liberté, et bien sûr, en bout de course, de la mort symbole de ma finitude. Le temps, sous le masque risible et/ou tragique de la mort, est proprement ce qui (nous) at-tend...

Selon cette philosophie, qui met en avant une conscience dynamique, l’identité est bien reconnue mais pas comme une base stable qui définirait le sujet, seulement comme l’index d’une liberté en mouvement, et d’une responsabilité. La version de l’identité qui nous est proposée ici est de type existentielle, non plus intérieure mais plutôt relationnelle, dépendant en particulier de mes expériences avec autrui. De plus l’identité est contingente et fragile. Mon identité ne pré-existe pas à mes actes, elle leur co-existe, et elle peut très bien s’évanouir subitement dans le trouble d’une action absurde, dépourvue de sens, où je deviendrais en quelque sorte étranger à moi-même (cf. le roman l’Etranger d’Albert Camus).

 

 

 

III. La mémoire : construction et préservation de l’identité

(identité mémorielle et identité narrative)

 

 

1) La conscience et l’identité mémorielle

 

Nous avons déjà établi (I,3) que le temps était le facteur déterminant de notre identité, parce que la « mêmeté » du « moi » suppose des représentations successives justement identiques : je suis le même moi, non parce que j’aurais toujours les mêmes qualités, mais parce toujours je rapporte ces qualités à un même « sujet ». Et à chaque fois je suis conscient de cette relation. Or ces représentations de soi successives se gravent dans la mémoire, c’est ce qui va former l’« identité mémorielle ».

Sans la mémoire (et sans la conscience de nos états passés) nous n’aurions aucune idée de notre identité. La mémoire se présente donc comme ce qui conditionne la cohésion de notre être, elle est l'artisane de notre identité personnelle. C’est ce que nous rappelle John Locke (17è) dans ce texte célèbre qui articule les deux processus de la conscience et de la mémoire pour déboucher sur l’identité.

 

« Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesure que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensations et nos perceptions présentes : et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. [...] Car puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de toute autre chose pensante : c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un être raisonnable est toujours le même. Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne : le soi est présentement le même qu'il était alors : et cette action passée a été faite par le même soi que celui qui se la remet à présent dans l'esprit. » (J. Locke, Essai philosophique concernant l'Entendement Humain)

  

 

2) La personnalité et l’identité narrative

 

Le rôle de la mémoire est donc établi, mais il faut distinguer plusieurs sortes de mémoire. La mémoire dont on a parlé jusqu’ici n’est qu’une faculté qui assure la possibilité formelle d’une identité personnelle. Et certes nous rattachons consciemment à cette identité, à ce sujet, un certain nombre de traits, de caractères, de qualités que nous considérons comme fixes et permanents. Mais quid de la responsabilité de cette identité, au sens où être « responsable » (respondere en latin) revient non seulement à connaître mais à reconnaître cette identité, justement à travers le temps, à travers toute une vie. C’est ici que nous avons besoin d’un concept plus large d’identité que l’on nommera avec le philosophe français Paul Ricoeur (20è) « identité narrative ». Elle se définit comme la capacité de la personne de mettre en récit de manière concordante les événements de son existence. Un sujet ne se contente pas d’être « lui-même » formellement, il se doit d’entretenir cette identité, réellement, à travers le récit et l’interprétation qu’il donne de sa vie et des événements qui la composent. De ce fait il n’a pas seulement conscience de son identité mais, au-delà, de sa personnalité.

Car, à strictement parler, la permanence dans le temps de ce que je suis, au sens de l’identité mémorielle, ne permet pas de répondre à la question « qui suis-je ? », selon Ricoeur, mais plutôt « que suis-je ? ». Pour parer à cette difficulté, Ricoeur propose de distinguer d’abord deux types d'identité : la première au sens de l'idem ou « mêmeté » (idem signifie « le même » en latin), et l'autre au sens de l'ipse ou du soi-même (c’est l'« ipséité »). A la limite l'identité-mêmeté vaut pour tout objet qui subsiste, passivement, dans le temps. L’identité-ipséité, elle, se manifeste concrètement et activement par le maintien volontaire de soi devant autrui, par la manière qu'a une personne de se comporter devant autrui notamment, telle qu'« autrui peut compter sur elle » dit Ricoeur. Ce qu'illustre la figure emblématique de la promesse dans laquelle j'engage d'abord qui je suis, dans mon rapport à autrui… et au futur, et non ce que je suis dans le strict rapport à moi-même au présent (c'est précisément au-delà de ce que je suis aujourd'hui que je m'engage à tenir parole).

L’identité narrative ne se confond pas avec l’identité-ipséité, mais elle permet de comprendre comment celle-ci peut avoir une forme de durée et de permanence : qu’est-ce qui fait que je me souviens d’une promesse et que je tiens à la respecter ? La notion d’identité narrative repose sur l'idée que tout individu s'approprie « lui-même », voire se constitue, dans une narration de soi sans cesse renouvelée. Il ne s'agit pas d'une histoire objective, mais de celle que, scripteur et lecteur de ma propre vie, « je » me raconte sur moi-même. L'identité personnelle se constitue ainsi au fil des narrations qu'elle produit et de celles qu'elle intègre continuellement. Ce faisant, loin de se figer dans un noyau dur, le « je » se transforme à travers ses récits propres où le rapport avec autrui est déterminant. « En narrativisant la visée de la vraie vie, il lui donne les traits reconnaissables de personnages aimés ou respectés », écrit ainsi Ricœur (Soi-même comme un autre, 1990). L'identité n'est donc jamais parfaitement définitive, et de ce fait, elle permet d'enrichir la compréhension ordinaire de la personne désormais conçue comme un personnage qui lutte narrativement contre l'éparpillement de ses propres expériences vécues. Il est notable que ce récit peut prendre, dans une certaine mesure, la forme d’une fiction : jusqu’à quel point notre personnalité est-elle imaginaire ? Jusqu’au point, sans doute, où autrui valide ou invalide ce récit et nous force à le rectifier !

 

[Note explicative. - Pour comprendre la pertinence du concept d’identité narrative, il faut le replacer dans le cadre d’un débat classique sur l’identité personnelle opposant deux traditions philosophiques. La première, « métaphysique », fait porter l’identité sur les notions de « sujet » et de « substance » ; la seconde, « empiriste », nie la notion de substance et ne retient que les différentes perceptions qui donnent une impression (plutôt fausse) de permanence et d’identité. Petit rappel. Aristote avait défini la substance (d’un être, d’une chose en général) comme étant ce qui demeure, par-delà tous les accidents et les changements qui peuvent survenir. L’identité se rapporte donc logiquement à la substance. Mais quel rapport entre la substance et le sujet ? Le mot « hypokeimenon » en grec désigne proprement le « sujet », ce qui se tient par-dessous, la base substantielle de l’être, et c’est ce terme qui sera traduit par « subjectum » en latin et qui donnera le « sujet » en français. Or l’identité est rapportée généralement au « sujet », avec toujours cette idée d’un être doté d’une certaine permanence. De même qu’en grammaire, le « sujet » est ce terme (unique) dans la phrase auquel on va rapporter un nombre (variable) de qualités, ou d’actions. Puis au plan intellectuel et psychologique, ce sujet, cette subjectivité individuelle (ego) sera rapportée explicitement à la pensée (cogito) notamment par Descartes, qui n’hésitera pas à parler de « substance pensante » pour désigner l’âme. C’est justement cette idée de substance pensante que contestent les empiristes. Par exemple, le texte de John Locke cité plus haut relève de l’empirisme, car même s’il semble accepter la notion d’identité, c’est en la rapportant à ces facultés que sont la conscience et à la mémoire et non à l’âme en tant que substance. Un autre philosophe anglais et empiriste, tel que David Hume (18è), sera plus radical et critiquera même la notion d’identité : « Il y a certains philosophes [Hume vise les cartésiens], qui imaginent que nous avons à tout moment la conscience intime de ce que nous appelons notre moi; que nous sentons son existence et sa continuité d’existence; et que nous sommes certains, plus que par l’évidence d’une démonstration, de son identité et de sa simplicité parfaites. Pour ma part, quand je pénètre le plus intimement dans ce que j’appelle moi, je bute toujours sur une perception particulière ou sur une autre, de chaud ou de froid, de lumière ou d’ombre, d’amour ou de haine, de douleur ou de plaisir. Je ne peux jamais me saisir, moi, en aucun moment sans une perception et je ne peux rien observer que la perception. ». Si bien que le philosophe empiriste réduit la « permanence de soi-même » à une simple croyance, relayée par la mémoire et l’imagination. La notion d’identité narrative, promue par Ricoeur, vise à surmonter ce conflit entre métaphysiciens et empiristes ; elle cherche à établir une vraie permanence de l’identité personnelle fondée sur le récit de soi…]

 

 

 

IV. Peut-on douter de son identité ? Les troubles de l’identité

 

 

1) Position du problème

 

Il n’est plus question ici du débat théorique sur l’identité, par exemples des doutes empiristes sur le concept d’identité personnelle, mais concrètement des doutes ou des troubles qui peuvent assaillir certains sujets, dans certaines circonstances, concernant leur propre identité personnelle.

Attention cependant, douter n’est pas changer ! L’identité est un fait, le doute concerne seulement notre perception de ce fait. Y a-t-il des changements, des évènements, voire des décisions, de nature à briser le fil continu de l’identité mémorielle et narrative ? Une personne qui décide de disparaître (cela se produit) aux yeux de son entourage, purement et simplement, décidé à tourner la page définitivement, pour vivre une « autre vie » dans un autre pays, va-t-il changer de personnalité ? Oui, sans doute, peut-être. Mais changera-t-il d’identité ? Aux yeux de l’état civil, sans doute, peut-être, mais à ses propres yeux il ne semble pas car une page ou le chapitre d’un livre – même manquant – reste une partie du même livre ! L’on voit que l’identité reste un cordon pas si facile à rompre avec soi-même !

 

 

2) Les pertes de mémoire. Le cas de l’amnésie traumatique

 

Si l’on regarde à nouveau le schéma (II,1) figurant la ligne de « l’unité de la conscience à travers les changements », l’on se dit que cette belle cohésion, cette unité de la conscience à travers les changements, ne peut être absolue et sans faille. Cela ne veut pas dire que notre mémoire devrait être parfaite ou « intégrale ». D’abord, comme le rappelle Nietzsche, nous ne pourrions tout simplement pas progresser dans la vie sans la capacité d’oublier, à la limite la mémoire elle-même, pour fonctionner a besoin de faire un tri et ne garder que le « meilleur ». Mais que se passerait-il si des fragments de notre mémoire subsistaient en formant des îlots autonomes qui, ne communiquant plus, ne seraient plus intégrés à la trame autobiographique du récit personnel (mémoire narrative) ? Seraient-il purement et simplement oubliés ? Ne risqueraient-ils pas de venir nous tourmenter, à notre insu ?

Si je « perds la tête », ou la mémoire (amnésie), serai-je toujours la même personne ? Nous entrons par-là dans le domaine de la pathologie, et nous allons évoquer en particulier quelques cas d’amnésie dite « traumatique ».

 

Voici deux cas (très différents) d’amnésie traumatique et les conséquences sur la vie et l’identité des sujets qui en furent victimes :

1) Jacques-Michel Huret, auteur de « J'ai oublié 30 ans de ma vie »

https://www.allodocteurs.fr/actualite-sante-memoires-d-un-amnesique_11311.html

2) Valérie, 43 ans, victime d'amnésie traumatique à la suite d‘un viol 

https://www.youtube.com/watch?v=nuzzwm9xbic

 

 

 

3) L’importance du corps dans l’identité personnelle

 

Les sujets « aujourd’hui » veulent « vivre leur corps », ou bien « vivre leur sexualité », et de ce fait sont sujets avec leur corps et se singularisent par ce biais). Dans quelle mesure cherchons-nous à nous singulariser au moyen du corps, et dans quelle mesure sommes-nous identifiés à ce corps (extérieurement par les autres, intérieurement par nous-mêmes) ?

La peau participe de notre image extérieure mais elle est aussi un élément majeur de la sensibilité. La peau n’est-elle pas une interface entre soi et les autres ? De la même façon, le tatouage ne serait-il pas une sorte d’interface entre la subjectivité (il renvoie une image de soi) et la culture (puisqu’il s’agit toujours d’images symboliques, déjà reçues) ?

 

 

Si je perds la vue, ou si je perds mes deux jambes, ou si je perds l’usage de tous les sens, est-ce que je reste la même personne ? Suis-je encore une personne ? Que devient ma conscience et donc mon identité privées de mon corps et de ses sensations ? Mon corps, est-ce moi ?

« Ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort » disait Nietzsche (19è). Je peux donc changer et me surpasser…mais je peux aussi être détruit …ou pire encore, végéter dans une sorte de no man’s land de la conscience où j’assisterais à la lente décomposition de mon être. Cas effrayant que décrit le film "Johnny got his gun" :

 « Voici un film de Dalton Trumbo datant de 1971 qui va permettre d’illustrer l’idée de conscience en philosophie et sa dualité car la conscience est non seulement la distance qui existe entre moi et moi-même mais aussi entre moi et le monde : « Johnny got his gun » c’est l’histoire de Joe Bonham, jeune victime du premier conflit mondial littéralement déchiquetée par un obus lors d’un bombardement. Reprenant ses esprits, il s’aperçoit avec effroi qu’il a non seulement perdu l’usage de ses membres (il n’a plus ni bras ni jambes) mais aussi celui de ses sens (son visage est réduit à un trou béant). La seule perception qui lui reste est le sens tactile et encore dans sa version passive. C’est un homme réduit à un cerveau en état de fonctionnement, un homme réduit à rien puisque privé de toute velléité d’action mais un homme (malheureusement) conscient de lui-même, de sa misérable condition et qui tente désespérément d’entrer en contact avec le monde extérieur pour trouver une issue à son cauchemar. » > lire la suite

 

 

4) Peut-on douter de l’unité de la personne ? L’identité face à l’inconscient

 

Nous avons vu que l’identité pouvait être perturbée, détériorée, voire oubliée, avec le temps, Question corollaire, quoique inverse, un sujet peut-il avoir plusieurs identités en même temps ? Sommes-nous plusieurs à l’intérieur ? L’unicité (l’une des conditions de l’identité) de la personne est-elle si évidente, en général ? Y a-t-il des cas, pathologiques ou non, de double personnalité, permanentes ou passagères ?

La singularité, c’est l’unicité objective, vue de l’extérieur : on ne peut pas me confondre avec un autre. Sauf évidemment si un double de moi-même ou un clone existe dans le monde… !

L’unicité vue de l’intérieur, c’est la subjectivité proprement dite. Je suis bien sûr d’être le seul à penser ce que je pense. Sauf si j’apprends, comme le « réplicant » dans le film Blade runner (1982) que mes souvenirs sont artificiels et ont été implantés en série… !

Certes l’unicité et l’unité sont les conditions de l’identité, mais cela n’empêche pas que cette unité apparente puisse être divisée (sans être double). Ne suis pas structurellement divisé entre un Je et un Moi (je pense …à moi : je suis à la fois sujet et objet dans ma conscience), entre une volonté et des désirs, entre une conscience et un inconscient, entre une âme et un corps ? Dans ce cas, si l’une des « faces » prend le dessus, puis-je toujours m'appréhender moi-même, avec certitude, comme une seule et unique personne ?

Il est bien difficile d’imaginer deux identités psychiques greffées sur un même corps ! Plus généralement, posséder « deux identités » représente une contradiction dans les termes, une impossibilité logique. Mais à partir d’une même identité (même corps, même conscience), deux personnalités différentes peuvent-elles se dessiner et cohabiter dans le même temps, ou alternativement ? Comme dans l’histoire du Docteur Jekyll et Mister Hyde ? Des symptômes de « double personnalité » peuvent exister, même s’ils sont plutôt rares ; qu’ils soient d’origine psychotique ou non, dans tous les cas ils ne correspondent pas à ce que les psychiatres ont appelé la « schizophrénie » (malgré « schize » évoquant la division).

Par ailleurs le thème du « double » est également un grand classique de la littérature fantastique, mais ne renvoie à aucune réalité attestée !

  

Ces exemples ou ces « cas », plus ou moins pittoresques, ne remettent pas en cause fondamentalement l’identité du sujet. Leur intérêt est ailleurs. En pointant une certaine division du sujet, ils renvoient vers la théorie freudienne de l’inconscient. La philosophie classique avait tout misé sur la conscience, lui attribuant essentiellement le fait de l’identité personnelle. Or la théorie freudienne a semé le doute. Est-ce que mon identité vraie, ma subjectivité profonde, la plus intime, ne serait pas plutôt liée à mon inconscient ? La conscience ne représente-t-elle pas au contraire ma personnalité la plus superficielle (thèse déjà avancée par Nietzsche) ? Or qu’est-ce que l’inconscient (cf. cours dédié) ? Il ne se réduit pas à une zone obscure de mon psychisme, agitée de pulsions désordonnées, à l’intérieur de moi-même. L’inconscient est constitué des marques psychiques qu’Autrui a imprimé en moi, depuis ma naissance, à mon insu « L’inconscient est le discours de l’Autre » disait Jacques Lacan. Dans cette hypothèse, on comprend mieux que d’autres “voix” puissent s’exprimer en moi – parfois sous des formes psychotiques et hallucinatoires, mais pas toujours – tout en se faisant passer pour moi…

Cela ne veut pas dire qu’il y a réellement un « autre moi », ou un « autre en moi », ou que nous sommes plusieurs à l’intérieur. Mais cela prouve que l’altérité (autrui) contribue, pour une large part, à fabriquer mon identité… Que le sujet humain, existant dans le temps, est un mélange d’identité et d’altérité.

 

 

 

Conclusion : identité et altérité

 

Alors un individu reste-t-il le même avec le temps ?

Nous avons vu que d’emblée la question n’était pas aussi simple, car l’identité n’existe pas seulement « dans » le temps mais d’abord « grâce » au temps, comme un rapport temporel à soi-même. La « mêmeté » implique logiquement le temps. Si donc le temps est relatif à l’homme, le temps est la condition de l’identité. De ce point de vue l’identité d’un individu ne peut être remise en cause, pour un individu ce serait nier cette réalité temporelle qui le constitue.

Cette identité temporelle peut être interprétée comme une sorte de substance éternelle (l’âme selon Platon et les métaphysiciens, toujours appelée à revenir d’où elle vient), ou simplement comme une « présence à soi » psychologique, voire comme une faculté de se projeter dans l’avenir : ce sont les trois dimensions du temps et ce que nous avons appelé les différentes versions de l’identité.

C’est plus particulièrement la conscience et la mémoire qui assurent cette identité, et la conservent, à condition de distinguer plusieurs mémoires. L’identité n’est pas seulement constitutive de l’esprit, elle n’existe qu’en étant entretenue (notamment à travers la mémoire narrative).

C’est pourquoi les troubles de l’identité, en particulier ceux liés aux troubles de la mémoire, peuvent prendre des formes dramatiques. « Douter de son identité » n’est donc pas si rare, mais cela ne signifie pas que l’identité n’existe plus. L’identité n’est pas forcément synonyme de conscience claire, comme le montre la théorie de l’inconscient.

 

Donc un individu change de personnalité avec le temps, tout en conservant la même identité – puisqu’aussi bien celle-ci ne dépend pas entièrement de lui. Même si je prétendais être une autre personne, complètement différente, qu’est-ce que cela changerait du point de vue de l’Autre, tous ces autres qui ont fait de moi non pas exactement « ce que je suis » mais « qui je suis »… ? Qu’est-ce qui pourrait les obliger à me croire ?

Même au fond du gouffre de l’amnésie, il y aura toujours quelqu’un pour me dire : tu es untel, tu es mon mari, je n’en doute pas, et je t’aime (cf. vidéo TD). Quelqu’un qui ne m’aura pas oublié, pour me rappeler qui je suis.

Dans le film Matrix, comment Néo peut-il savoir qu’il est l’élu ? Il n’en a pas le pouvoir par lui-même, Morpheus a la foi mais ne sait rien, même l’oracle qui en principe sait n’a pas la réponse, seule Trinity le sait et peut le lui révéler…

Même le noyau temporel de la « mêmeté », cœur de l’identité, dépend de l’Autre. Jamais je n’aurais ces perceptions successivement identiques de moi-même, si inlassablement je n’étais pas capable aussi de percevoir Autrui comme un Même. Certes, dans un monde dépeuplé, les choses seraient différentes – il n’y aurait plus de conscience du tout !