samedi 5 décembre 2020

Qu'est-ce que parler le langage de la raison ? [cours sur Langage et Raison]

Introduction

Nous avons vu que la recherche de la Vérité – sinon la possession de celle-ci – signe en principe toute démarche à prétention philosophique. Or la philosophie a promu le discours rationnel comme condition d’accès à la vérité, comme l’être-vrai des choses, le réel contraire de l’illusion. Pour elle, « parler le langage de la raison » est un impératif, mieux même : c’est une auto-définition !

Certes le langage n’est pas d’emblée ou pas toujours rationnel, il semble bien d’abord expressif, et vise avant tout la communication entre les êtres. Mais le langage comporte une rationalité intrinsèque en tant que système forcément cohérent : toute langue en effet se définit comme un système de communication, conventionnel beaucoup plus que « naturel » chez les humains. De plus, le langage se veut avant tout porteur de sens et de significations. A ce titre il ne sert pas seulement la raison mais aussi l’imagination. Il existe notamment une « fonction poétique » du langage que d’aucuns jugent essentielle.

Nous nous nous demanderons plus particulièrement : qu’est-ce-que "parler" le langage de la raison, de la logique, de la rationalité ? Tout en sachant qu’il ne suffit pas de raisonner pour « apprendre » ou pour « connaître », car la connaissance se veut une perception juste du monde : c’est le but de la science (chapitre suivant) et pas seulement de la raison. La raison est plutôt une perception juste de l’esprit par lui-même, une cohérence davantage qu’une connaissance et aussi une connexion juste avec la pensée d’autrui. En ce sens la raison n’est guère différente de la conscience, qu’elle soit psychologique (le rationnel) ou morale (le raisonnable). Cependant la raison reste une faculté, une faculté spécifique de notre esprit ; elle n’est pas l’esprit lui-même ("l’âme") et encore moins le "vécu" intérieur. Nous verrons comment les philosophes ont élaboré au fil du temps ce concept protéiforme de « raison ». Au-delà de la raison comme « faculté », nous aurons à étudier le « raisonnement » comme mise en œuvre de la raison dans le discours et comme fondement logique (voire mathématique) de la science.

 

 

I – Le langage est-il rationnel ?

 

 

 

Préliminaires à propos du langage

 

A l’échelle de l’humanité, le langage constitue le socle de la culture et la condition de la vie sociale : il est avant tout une fonction de communication.

A l’échelle individuelle, c’est par le langage que l’homme exprime sa pensée : il pense, il n’est conscient et il ne raisonne que dans l’élément du langage.

 

L’apparition de la faculté linguistique est un phénomène long, lié à l’évolution de la boite crânienne et aux techniques de fabrication d’outils de l'Homo habilis (plus de 2 millions d'années) jusqu’à l’Homo sapiens beaucoup plus récent : "outils pour la main et langage pour la face sont deux pôles d’un même dispositifaffirme l’anthropologue Leroi-Gourhan.

 

Quelques définitions :

1° D’abord la languela langue représente un système particulier de mots, un ensemble fixé dans une société donnée (ainsi parle-t-on de la langue française ou anglaise), un pur produit de l'évolution sociale et ethnique.

2° Le langage lui-même se définit comme la principale faculté humaine de communication. Elle est universelle, tous les hommes la possèdent malgré les handicaps ou les pathologies possibles. Le problème est celui de la finalité de cette fonction : expression de soi, de l'être, communication vers l'autre, création du sens et de la signification (et donc connaissance) ?

La parole, ensuite, désigne l’acte individuel par lequel s’exerce concrètement la fonction du langage, et ceci grâce aux organes de la phonation (glotte, pharynx, etc.). Comme tout acte, cet acte de parole suppose un sujet. Et comme tout acte encore, il peut changer la réalité : la parole n'est pas sans conséquences…

 

Il y a une grande différence entre le langage humain et le langage animal. Le cri des animaux exprime un affect, une émotion, parfois il annonce un comportement ou répond à celui d'un congénère. Il y a bien communication animale au moyen d’un langage. Pourtant ce langage n'est pas articulé en phrases (le cri constitue par lui-même une phrase, un message). Chaque langage animal est un code comportant des signaux ayant une signification précise et limitée, donc il n’est pas aussi individualisé que le langage humain ; l’homme dispose lui aussi d’un code, la langue qu’il utilise, mais il peut en faire varier infiniment la signification. Entre le langage animal et le langage humain, il y a la même différence qu’entre l’instinct et le comportement conscient, volontaire.

 

 

1) La constitution du langage : le système de la langue

 

 

a. Le signe linguistique

 

1° La langue est composée de signesLe signe, pris en un sens très général, est un outil de représentation : il remplace quelque chose pour quelqu’un. Il est intentionnel. Le signe s’adresse à quelqu’un et évoque pour lui un objet ou un fait – passé, présent, ou avenir - en l’absence de ceux-ci. Il existe des signes purement visuels, comme une marque laissée volontairement sur un tronc d’arbre pour retrouver son chemin en forêt ; mais une trace de pas au sol, involontaire, n’est pas un signe au sens strict (même si elle peut aussi servir de signe a posteriori, elle ne constitue pas un message).

Les signes linguistiques présentent un aspect oral et un aspect écrit. On distingue classiquement trois grands types de notations écrites apparues dans l’histoire (depuis 4000 ans av. J.-C.). 1° Les pictogrammes sont des dessins complexes ou une série de dessins fixant un contenu sans se référer à sa forme linguistique (chez les Indiens d’Amériques, les Esquimaux…). Il n'y a pas de rapport entre le langage oral et le langage écrit. 2° Les idéogrammes (parfois appelés logogrammes) sont des marques des différents mots : contrairement au précédent, ce type d’écriture est déjà ordonné (exemple : la langue Chinoise). 3° Les phonogrammes sont des marques des éléments minimaux de la langue parlée : les phonèmes. Les signes écrits, les lettres, sont des transcriptions plus ou moins fidèles des phonèmes oraux. Ces écritures phonétiques (arabe, hébreu, latin, grec, français, etc.) sont incontestablement les plus récentes et aussi les plus complexes.

 

b. L'arbitraire du signe

 

Contrairement aux symboles (donc aussi aux pictogrammes)les signes qui composent la langue ne ressemblent pas aux choses : on dit qu’ils sont conventionnels ou arbitraires. Le symbole au contraire est un signe qui ressemble à l’objet signifié (comme les signaux visuels du code de la route ressemblent aux divers obstacles rencontrés sur la route). 

 

a) Signe et référent. Le signe ne se caractérise pas d’abord par sa relation avec une chose mais par sa relation avec les autres signes. C’est pour cela que la langue est un système. Rappelons qu’un “système” est, selon l’expression de Condillac (18 è s.), "la disposition des différentes parties d’un art ou d’une science dans un ordre où elles se soutiennent toutes mutuellement et où les dernières s’expliquent par les premières." Certes le signe (un mot par exemple) possède ce qu'on appelle un référent dans la réalité (une chose ou une classe de choses). Mais il n'est pas lié à ce référent par quelque lien naturel ou nécessaire ; au contraire d'après le linguiste Ferdinand de Saussure, ce lien doit être considéré comme conventionnel et arbitraire. Il n'y a aucun lien « magique » entre le chat et le mot "chat", aucune ressemblance. Il n'y aucune raison d'appeler un chat "chat", tout simplement parce que si le mot chat n'existait pas à côté, par exemple, du mot "lynx", eh bien on appellerait sans doute les chats "lynx"… Bien sûr la "magie" ancienne étaient fondée sur la croyance inverse : les mots étaient censés refléter les choses ! Une chose, un mot ; le mot, la chose. D’où la superstition qui entouraient certains mots “magiques” : manier le mot, c’était manier la chose ! Appeler le démon par son nom, c'était le faire sortir de sa boîte (ou de ce corps !).

En revanche les liens qu'entretiennent les signes entre eux dans la langue sont tout à fait essentiels et déterminants. "Dans la langue il n'y a que des différences" écrit Saussure. Cela explique tout simplement le sens des mots !

 

"Dans la langue il n’y a que des différences. (...) Ce qu’il y a d’idée ou de matière phonique dans un signe importe moins que ce qu’il y a autour de lui dans les autres signes. La preuve en est que la valeur d’un terme peut être modifiée sans qu’on touche ni à son sens ni à ses sons, mais seulement par le fait que tel autre terme voisin aura subi une modification. (...) De même les synonymes « craindre, redouter » n’existent que l’un à côté de l’autre; “craindre” s’enrichira de tout le contenu de “redouter” tant que “redouter” n’existera pas. Même, allons plus loin: “chien” désignera le loup tant que le mot “loup” n’existera pas. Le mot, donc, dépend du système; il n’y a pas de signes isolés. (...) Si vous augmentez d’un signe la langue, vous diminuez d’autant la signification des autres. Réciproquement, si par impossible on n’avait choisi au début que deux signes, toutes les significations se seraient réparties sur ces deux signes." (Saussure)

 

b) Signifié et signifiant. Mais la constitution du signe est un peu plus complexe, d'autant que le référent n'en fait pas lui-même partie. Le signe se compose d’un signifié et d’un signifiant, c’est-à-dire d’un contenu et d’une forme. Le signifié est l’ensemble de ses significations et de ses usages, tout ce qui compose le sens du mot. Le signifiant est son aspect matériel, à la fois écrit (avec ses lettres) et oral (sa prononciation). Selon Saussure, le lien entre le signifié et le signifiant n'est pas moins arbitraire que le lien entre signe et référent : une simple comparaison entre les langues suffit pour nous en convaincre.

 

Ainsi l’idée de «sœur» n’est liée par aucun rapport intérieur avec la suite de sons s—ö—r qui lui sert de signifiant ; il pourrait être aussi bien représenté par n’importe quelle autre : à preuve les différences entre les langues et l’existence même de langues différentes : le signifié «bœuf» , a pour signifiant b—ö—f d’un côté de la frontière, et o—k—s (Ochs) de l’autre.” (Saussure)

 

Le fait que certaines onomatopées et exclamations semblent mimer les phénomènes réels ne doit pas nous leurrer: il s’agit en fait de cas assez rares et donc d’importance secondaire. Ce problème de l’arbitraire du signe fut déjà abordé par Platon dans son dialogue Cratyle, où les deux personnages, Cratyle et Hermogène, défendent des thèses contraires : le premier pense que si le nom représente justement l’objet, il doit lui ressembler jusque dans ses éléments derniers (cad que certaines lettres, par exemples, représenteront mieux la douceur, d’autres la dureté, etc.) ; mais le nom “sklêrotês” (dureté) par exemple, contient une lettre (le “l”) qui évoque au contraire la douceur ; or le nom “sklêrotês” est cependant compréhensible ; par conséquent l’on doit se ranger à l’avis d’Hermogène et dire plutôt que le mot représente la chose et son sens grâce à une part de convention (ce que Saussure appelle l’”arbitraire”).

 

c. La critique de la théorie du signe

 

1° Pourtant la théorie du signe, qui a eu l’avantage, pour la première fois, de permettre d’étudier la langue comme un système rigoureux soumis à des lois et des structures ordonnées, est aujourd’hui critiquée. On ne considère plus que la langue est d’abord un système de signes (ce qu’elle reste), mais plutôt qu’elle est d’abord un support du discours. C’est l’énoncé, c’est-à-dire la phrase, qui est la véritable unité élémentaire du langage.

 

2° D’abord la théorie du signe réduit abusivement le langage et ses énoncés à une unité élémentaire qu’elle appelle “signe” mais qui repose en réalité sur le “mot”. Or il est de plus en plus difficile d’admettre que l’unité minimale de la langue soit le mot. En effet, le mot n’obtient sa signification complète que dans une phrase, c’est-à-dire dans un rapport grammatical ou plus précisément syntaxique. D’autre part, ce même mot est décomposable en éléments morphologiques, les morphèmes, plus petits que lui, porteurs eux-mêmes de signification. Par exemple dans les mots donner, don, donneur, on peut isoler le morphème don-, qui implique l’idée d’offre, et les morphèmes -er, -, -eur qui attribuent diverses modalités à la racine don-. Enfin, la signification de ce mot ne sera complète que si on l’étudie dans un discours, en tenant compte des circonstances entourant la prise de parole.

 

3° D’autre part, la notion de l’arbitraire du signe a été remise en question. Il s’agit en réalité d’un faux problème. Il n’y a évidemment aucun rapport “naturel” ou “nécessaire” entre un mot et une chose ou même entre un mot et une idée représentée ; mais il y a bien un rapport quand même établi par l’usage et ses évolutions selon des lois qui échappent en grande partie aux usagers de la langue (et parfois même aux linguistes !).

 

 

2) Les fonctions du langage : communication, expression et signification

 

 

a. Une fonction de communication

 

       Nommer, demander, prendre possession du monde

 

1° Quel besoin ont donc les hommes de nommer les choses ? Toujours cette même immaturité de l'homme à la naissance qui le voue à la dépendance à l'autre et donc au langage pour survivre. Au départ l'enfant désigne la chose qu'il convoite, puis il la nomme dès qu'il dispose du mot, c'est-à-dire dès qu'on le lui apprend. Dans l'usage quotidien de la parole, la demande est essentielle, prioritaire ! Elle n'est précédée que par le cri.

2° Mais l’on ne saurait se limiter au besoin : la nomination équivaut à une véritable prise de possession de la chose, en même temps qu'une affirmation de soi. Dans la Traversée du miroir, Lewis Carroll rapportait un dialogue entre Alice et un moustique, dans lequel le moustique faisait remarquer à Alice qu’il était inutile pour les insectes d’avoir des noms, puisqu’ils étaient incapables d’y répondre. A quoi Alice répondait : “A eux, ça ne sert à rien, mais j’imagine que cela a une utilité pour les gens qui les nomment. Autrement pourquoi les choses auraient-elles des noms ?” Parler est le moyen premier et essentiel dont les hommes disposent pour maîtriser le monde : nommer les choses et les idées est la condition et le début de la connaissance, comme de la reconnaissance, grâce à quoi on s’approprie symboliquement le monde, c'est-à-dire aussi qu'on fait sa place dans la société.

 

       Une fonction sociale

 

La communication est proprement la fonction sociale du langage, en tant qu'un acte de discours s'adresse toujours à quelqu'un (de même que le signe, a-t-on dit, représente quelque chose pour quelqu'un). Cette fonction est donc première, voire principale. Déjà John Locke en 1690 : "Lorsqu’un homme parle à un autre, c’est afin de pouvoir être entendu ; le but du langage est que ces sons ou marques puissent faire connaître les idées de celui qui parle à ceux qui l’écoutent."

Donc le langage est d'abord une fonction sociale de communication avant d'être une faculté personnelle d'expression. Un individu, même normalement constitué biologiquement, n’apprendrait jamais à parler tout seul. Il n'en a pas les moyens, même physiologiques. En effet le son linguistique est produit par ce qu’on appelle improprement les “organes de la parole”. Or comme le remarque le linguiste Edward Sapir, au fond, “il n’y a, à proprement parler, pas d’organes de la parole ; il y a seulement des organes qui sont fortuitement utiles à la production des sons du langage.” Cela prouve bien que le langage est une fonction sociale et non pas biologique, rendue pourtant possible par des capacités biologiques. On arrive à localiser les différentes manifestations matérielles du langage dans divers centres cérébraux : le centre auditif commande l’audition du sens; les centres moteurs, les mouvements de la langue, des lèvres, du larynx, etc.; le centre visuel, le travail de reconnaissance visuelle nécessaire dans la lecture, etc. Mais tous ces centres ne contrôlent que des parties du langage, car la synthèse ne s’effectue qu’au niveau social de l’échange, de l’apprentissage, de la pratique effective du langage.

Il existe un “schéma communicationnel” type proposé par le linguiste Roman Jakobson, montrant que le langage se fait d'emblée à plusieurs “(...) tout acte de parole met en jeu un message et quatre éléments qui lui sont liés : l’émetteur, le receveur, le thème du message, et le code utilisé. (...) Je pense que la réalité fondamentale à laquelle le linguiste a affaire, c’est l’interlocution — l’échange de messages entre émetteur et receveur, destinateur et destinataire, encodeur et décodeur. » Par la suite Jakobson a un peu complexifié et complété son schéma :





Ce schéma présente des éléments et des fonctions (entre parenthèses) de la communication, qui leur correspondent.

On voit que cet acte de communication est complexe et que la création d’un sens au moyen des signes linguistiques ne l’est pas moins, elle met en jeu les efforts du locuteur pour exprimer ses sentiments, clarifier le code, établir concrètement le contact, mettre en forme son message (fonction poétique, essentielle selon Jakobson), tenir compte du contexte spatio-temporel et en même temps de son destinataire…

La fonction dominante d'un acte de communication dépend de l'importance plus ou moins grande qui est apportée à tel ou tel élément.

 

       L'évolution de cette fonction. Les 3 phases

 

La fonction de communication apparaît avec le langage lui-même mais a du se développer dans sa complexité selon trois phases successives (selon le préhistorien André Leroi-Gourhan) : une phase de communication pratique, une phase de communication indirecte (le récit), et une dernière phase où l’homme exprime ses sentiments et ses idées. ”Le langage du Néanderthalien ne devait pas différer beaucoup du langage tel qu’il est connu chez les hommes actuels. Essentiellement lié à l’expression du concret, il devait assurer la communication au cours des actes, fonction primordiale où le langage est étroitement lié au comportement technique ; il devait aussi assurer la transmission différée des symboles de l’action sous forme de récits. Cette seconde fonction a dû émerger progressivement chez les Archanthropiens, mais il est difficile d’en faire la démonstration. Enfin, au cours du développement des Paléanthropiens, apparaît une troisième fonction, celle dans la­quelle le langage dépasse le concret et le reflet du concret pour exprimer des sentiments imprécis dont on sait à coup sûr qu’ils entrent pour une part dans la religiosité. “ (A. Leroi-GourhanLe Geste et la Parole)


       Une fonction de normalisation. Culture, code et interdits

 

Parler c’est utiliser une langue (le français, par ex.), et une langue, comme le note Emile Benveniste, reflète une culture donnée avec notamment ses normes et ses interdits. On dira donc que la langue impose un code à ses utilisateurs. “Langue et société ne se conçoivent pas l’une sans l’autre. (...) J’appelle culture le milieu humain, tout ce qui, par-delà l’accomplissement des fonctions biologiques, donne à la vie et à l’activité humaine forme, sens et contenu. La culture est inhérente à la société des hommes, quel que soit le niveau de civilisation. Elle consiste en une foule de notions et de prescriptions, aussi en des interdits spéci­fiques (...)” (Benveniste). De fait, comme la culture, la langue contient des interdits et toute la grammaire est là pour indiquer ce qu’il est possible et ce qu’il n’est pas possible de dire...

Remarquons à l'inverse que si la langue est l'outil par lequel se formule, voire se fabrique les interdits, il n'y aurait pas d'exercice possible du langage sans que n'existe une Loi sous-jacente aux lois, une règle de culture plus fondamentale que les règles juridiques, une loi constituante pour le psychisme de tout homme car elle lui permet normalement accéder au désir via la demande, il s'agit bien sûr de l'interdit de l'inceste… Si cet interdit n'était pas observé, quel besoin auraient les hommes de parler ? Ou plutôt quel désir ? Ne seraient-ils pas dans la réalisation absolument mortelle de leur désir le plus secret, le plus originel, si l'on en croit Freud, à savoir le désir incestueux? Ce n’est pas pour rien que dans la tradition monothéiste abrahamique, Dieu ne se manifeste et n’existe que par sa Parole, et ce n’est pas non plus un hasard si cette Parole consiste tout entière dans l’énoncé d’une Loi. Mais pour que cette Loi soit entendue et acceptée, encore faut-il que l’ancienne loi sacrificielle et idolâtre (polythéiste, païenne), tout entière dévolue aux puissances maternelles telluriques (= la terre, la nature), foncièrement incestueuses, dévoreuses d’enfant (= la Nature), soit abolie…

Nous commençons à réaliser peu à peu que l’enjeu principal de la parole est un enjeu éthique : dire, c’est faire, et il s’agit de bien dire pour bien faire.

 

       Les pouvoirs de la parole et les aspects "performatifs" du langage : "quand dire c'est faire" (Austin)

                       

1°En évoquant les "pouvoirs de la parole", on ne fait pas allusion à quelque croyance sur la puissance "magique" des mots… On veut juste rappeler que "dire" revient souvent (sinon toujours) à agir. La communication intersubjective agit forcément sur les sujets.

John-L. Austin (Quand dire, c’est faire, 1963) est l’auteur d’une théorie des actes de langage, qui  tend à dé­passer la simple théorie de la communication. Il distingue au départ les énoncés constatifs, c’est-à-dire les énoncés au mode indicatif qui décrivent des états de choses dans le monde et qui sont suscep­tibles de vérité ou de fausseté, et les énoncés performatifs, (du verbe anglais to perform, accomplir), ceux dont l’énonciation re­vient, dans certaines circonstances, à la performance d’une action (par ex.: “Je déclare la séance ouverte” : la séance est donc ou­verte). Austin démontre ainsi qu’il est des cas où parler ce n’est pas seulement décrire ce que l’on est en train de faire, ou affir­mer qu’on le fait — c’est le faire. Il en résulte que le langage est surtout l’art d’agir sur les autres et sur le monde. C'est pourquoi, à l'évidence, il n'y a pas seulement une science du langage, mais également place doit être faite à une éthique de la parole

 

 

b. Une fonction d’expression et de signification

 

       Exprimer les passions et les affects

 

Quand on se demande, pourquoi le langage, pourquoi  ce besoin de parler, on est tenté justement de répondre comme Lucrèce (latin, 1è siècle av. JC) : par besoin ! Quant aux divers sons du langage, c’est la nature qui poussa les hommes à les émettre, et c’est le besoin qui fit naître les noms des choses : à peu près comme nous voyons l’enfant amené par son incapacité même de s’exprimer avec la langue, à recourir au geste qui lui fait désigner du doigt les objets présents.” L'expression du besoin et le besoin de communiquer semblent d'emblée aller de pair. Dans ce sens le premier usage du langage, exprimant le besoin, serait la demande à l’autre (le nouveau-né crie une première fois, certes pour expulser de l’air, mais immédiatement après son cri prend la valeur d’une demande à l’autre : se nourrir). Or justement on voit bien que l’expression du besoin est d’emblée relayée, via la demande à l’autre, par l’expression des affects et des désirs (et pas seulement des besoins). « Le désir se forge dans la marge où la demande se déchire du besoin » comme l’écrit Jacques Lacan. D’où la remarque suivant de Rousseau :

 

2° C’est pourquoi certains philosophes ont vu surtout dans le langage, notamment sous son aspect phonique, une première expression des passions. L’on peut en effet considérer que la tonalité et l'accent, si importants, expriment en priorité le niveau affectif du sujet. “Ce n’est ni la faim, ni la soif, mais l’amour, la haine, la pitié, la colère, qui leur ont arraché les premières voix. Les fruits ne se dérobent point à nos mains ; on peut s’en nourrir sans parler ; on poursuit en silence la proie dont on veut se repaître : mais pour émouvoir un jeune cœur, pour repousser un agresseur injuste, la nature dicte des accents, des cris, des plaintes. Voilà les plus anciens mots inventés, et voilà pourquoi les premières langues furent chantantes et passionnées avant d’être simples et méthodiques. » (Jean-Jacques RousseauEssai sur l’origine des langues, 1781). On remarque tout d'abord que l'expression des passions ne s'effectue nullement en dehors de la communication, tout comme avec le besoin (plus haut). Simplement, insister sur les passions plutôt que sur le besoin revient à humaniser d'emblée le langage, car pour Rousseau la passion et la sensibilité représentent les qualités essentielles de l'homme, à côté de la raison qui intervient plus tard dans le processus d'éducation et de "perfectionnement". Cela revient aussi à prétendre que le langage n'a pas seulement une fonction utilitaire ; d'emblée il s'avère ludique, séducteur, passionné, si humain !

 

       Exprimer les pensées et les idées

 

Pour René Descartes au 17è, les choses sont claires : l'homme parle parce que l'homme pense d'abord, le langage n'a d'autre fonction que d'exprimer la pensée. C'est en ce sens que le langage est le propre de l'homme. Descartes tente de le démontrer ainsi : “Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole, étant ainsi définie, ne convient qu’à l’homme seul. Car, bien que Montaigne et Charon aient dit qu’il y a plus de différence d’homme à homme, que d’homme à bête, il ne s’est toutefois jamais trouvé aucune bête si parfaite, qu’elle ait usé de quelque signe, pour faire entendre à d’autres animaux quelque chose qui n’eût point de rapport à ses passions; et il n’y a point d’homme si imparfait, qu’il n’en use; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs pensées. Ce qui me semble un très fort argument pour prouver que ce qui fait que les bêtes ne parlent point comme nous, est qu’elles n’ont aucune pensée, et non point que les organes leur manquent”. Où l’on voit très nettement que, pour Descartes, c’est le langage qui dérive de la pensée et non l’inverse.

 

 Cependant des amendements considérables seront apportés à cette théorie classique. Le rapport pensée/langage (de la pensée vers le langage) n’est pas remis en cause, mais avec Rousseau ou Hegel par exemple il n’est pas question d’envisager la pensée sans le langage, et encore moins de concevoir des idées sans les mots (concepts). “Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l’imagination s’arrête, l’esprit ne marche plus qu’à l’aide du discours”. (Rousseau). —”Nous n’avons conscience de nos pensées, nous n’avons des pensées déter­minées et réelles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et que par suite nous les marquons de la forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. C’est le son articulé, le mot, qui seul nous offre une existence où l’externe et l’interne sont si intimement unis. Par consé­quent, vouloir penser sans les mots, c’est une tentative insensée. (...) On croit ordinairement, il est vrai, que ce qu’il y a de plus haut c’est l’ineffable... Mais c’est là une opinion superficielle et sans fondement; car en réalité l’ineffable c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation, et qui ne devient claire que lorsqu’elle trouve le mot. Ainsi, le mot donne à la pen­sée son existence la plus haute et la plus vraie.” (Friedrich Hegel)

 

3° Une pensée ineffable et inexprimable ? - Néanmoins, certains philosophes contemporains, comme Henri Bergson, ont dissocié la pensée et le langage, en conservant un avantage à la pensée. Il existerait aux yeux de Bergson une pensée intuitive non rationnelle, un au-delà des carcans du langage logique ou utilitaire, et donc aussi une réalité ineffable, intérieure : la durée. Autres exemples, Ludwig Wittgenstein (20è) : "Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, il est l’élément mystique. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire." Il est difficile évidemment de concevoir l'inexprimable – qui par là-même devrait être tu ou bien montré –, toutefois l'on pourrait tenter d'isoler deux cas de figure : l'ineffable et l'indicible. Le premier équivaudrait à un "trop-à-dire" comme dans la passion ou le sublime, tandis que le second se tiendrait en un "rien-à-dire" (l'horreur, la mort propre?). On pourrait également soutenir, aux antipodes de Descartes, que le corps pense à sa manière comme inconsciemment, donc sans les mots (thèse de Nietzsche qui rapporte la communication verbale au phénomène périphérique et tardif de la conscience). On pourrait se demander s'il n'existe pas un langage du corps, non verbalisé: la danse, l'érotisme ?

Pourtant, selon la science linguistique moderne, il ne saurait y avoir de “reste” inexprimable, inaccessible au langage et réservé à la pensée. Car pensée et langage, en somme, sont une seule et même chose. Pas de pensée sans mots et pas de mots sans pensée. Quant au langage corporel… le corps n'est-il pas lui-même éduqué, dressé, sensibilisé, érotisé à l'aide des mots ?

 

       Exprimer la pensée logique (raison) : les structures grammaticales du langage traduisent-elles les structures logiques de l'esprit humain ?

 

1° Traditionnellement, la grammaire se définit comme l’étude des formes et des constructions de la phrase (elle se confond de plus en plus avec la syntaxe). En traitant des catégories grammaticales, la grammaire traditionnelle distingue: les parties du discours (substantif, adjectif, etc.) les modalités (genre, nombre, temps, etc.) et les relations syntaxiques (rapport entre les deux précédentes).

                                           

 Une question se pose : ces catégories marquent-elles des éléments et des rapports d’ordre spécifiquement linguistique, ou sont-elles au contraire une simple transposition de notions logiques liées à l’entendement et à la raison ? Depuis Aristote et jusqu’au XVIIIè siècle, les philosophes ont souvent voulu imposer l’adéquation de la grammaire à la logique. C'est la thèse rationaliste classique. Voici ce qu'écrit l'Abbé Froment, 1756 : "Comme il n’y a qu’une grammaire dans le monde pour toutes les langues, parce qu’il n’y a qu’une logique pour tous les hommes, il ne faut pas être surpris de trouver dans une langue, quelque singulière qu’elle soit, les mêmes principes et les mêmes règles que dans les autres langues mais, outre ces principes communs et ces règles générales, chaque langue a ses tours propres et ses usages particuliers". C’est qu’il n’y a pas trente-six façons de penser les choses et de formuler des propositions, indissociablement logiques et grammaticales : il faut bien un sujet (nom, thème, substantif…) auquel on attribue des qualités et/ou auquel on prête une action selon certaines modalités… Il y a bien une base "ontologique" (l'être, la chose) aux possibilités logiques et discursives des êtres parlants. Certes une situation communicationnelle (ou sociale) en est la condition nécessaire, il faut bien parler avec quelqu'un, parler une même langue et parler de quelque chose et si possible de la même chose pour se faire comprendre ! Autrement dit c'est dans le discours concret que se concentrent et s'effectuent les fonctions tout à la fois expressives, significatives, logiques et communicationnelles du langage. Il n'y a pas de "logique" au niveau de langue elle-même comme pur système de signes, ni bien sûr au niveau de l'esprit humain (?) hors langage.

 

Pour Noam Chomsky (linguiste américain), les règles et les structures de la “grammaire universelle” reproduisent certains schémas mentaux, plus biologiques que logiques : "La grammaire est un système de règles et de principes déterminant les propriétés formelles et sémantiques des phrases. On utilise la grammaire, en interaction avec d’autres mécanismes mentaux, parler et comprendre une langue. (...) Définissons la “grammaire universelle” (GU) comme le système des principes, des conditions et des règles qui sont des éléments ou des propriétés de toutes les langues humaines, pas simplement par accident, mais par nécessité — nécessité biologique et non logique, évidemment. Ainsi on peut considérer que GU exprime l’« essence du langage humain ». GU ne variera pas selon les individus. Elle spécifiera l’état auquel aboutit l’apprentissage du langage quand celui-ci se fait avec succès. L’objet de l’apprentissage, la structure cognitive acquise, aura les propriétés de GU, tout en possédant aussi d’autres propriétés, des propriétés contingentes. Toutes les langues humaines seront conformes à GU; leurs différences tiendront à ces propriétés contingentes." (Chomsky)

 

4° Mais ce point de vue un peu trop biologiste, supposant une sorte de "nature humaine", est contesté par d'autres linguistes. Benjamin Lee Whorf, par exemple, soutient que c’est bien plutôt la nature de chaque langue qui détermine les schémas mentaux, voire même les idées communes et les préjugés. Son point de vue est davantage sociologique :“La formulation des idées n’est pas un processus indépendant, strictement rationnel dans l’ancienne acception du terme, mais elle est liée à une structure grammaticale déterminée et diffère de façon très variable d’une grammaire à l’autre. Nous découpons la nature suivant les voies tracées par notre langue maternelle.” Donc on peut parfaitement imaginer que notre intelligence se développe différemment, non seulement selon notre degré d'apprentissage du langage, ce qui est assez évident, mais en fonction de la langue même que l'on parle. Reste que la structure logique et grammaticale des langues semble peu concernée par cette « couleur locale » qui influence certes la « manière de pensée » mais pas la pensée logique elle-même ! Et donc l’hypothèse d’une grammaire universelle reste tout à fait plausible. Seulement la thèse bio-cognitiviste est contestable. Le cerveau par lui-même ne permet pas de parler et encore moins de raisonner… Tout apprentissage (linguistique ou autre) passe par une interaction communicationnelle et un rapport au monde d’abord.

 

Un langage formalisé pour la logique et pour la science ? - Le langage naturel semble un piètre instrument pour les besoins de rigueur et même d’exactitude de la science. Celle-ci cherche donc régulièrement à “formaliser” un langage spécifique, un langage astreint à des règles strictes et même parfois réduit à des symboles mathématiques. Leibniz, le premier, rêva d’une “langue universelle”, parfaitement rationnelle, à la fois simple et juste. Depuis, ce projet a été partiellement réalisé par la logique mathématique (Gottlob Frege, 19-20è). Mais une telle langue, entiè­rement formalisée, n’est finalement utile qu’aux mathématiques elles-mêmes ne peut prétendre exprimer le réel dans sa diversité. Peut-être le langage informatique – langage de programmation - est-il déjà ce langage universel dont rêve la science ? Toutefois malgré son efficacité technique il constitue un piètre instrument de communication !

 

       L’écriture et la fixation du savoir

 

A propos du langage mathématique (voire informatique), il faut toujours se souvenir qu’il s’agit avant tout de signes écrits, d’une écriture. Il s’agit d’un langage rétif à toute expression orale et qui ne montre son utilité et sa validité que grâce au support écrit (le fameux tableau noir). Or l’écriture accomplit bien l’une des fonctions ultimes du langage : la fixation du savoir et la possibilité d’une mémoire fiable. Mais, comparé avec la parole ou avec la pensée immédiate, il s’agit d’une sorte de seconde mémoire objective (offerte à tous), dé-individualisée (sauf dans le cas de l’écrite littéraire évidemment), et externalisée (donc moins authentique ?). La valeur de l’écriture a fait l’objet d’âpres discussions entre les philosophes. L’écriture apparaît tantôt comme une fixation trop rigide du langage oral, dont il faut se méfier si l’on veut conserver au langage sa fluidité et son pouvoir indéfiniment créateur ; tantôt comme un moyen précieux de donner au langage une stabilité qu’il ne possède pas naturellement, d’en étende la portée dans l’espace, d’en fixer dans le temps la durée. — On trouve chez Platon le mythe suivant. Le démon Theuth vantait les mérites de l’écriture, qu’il venait d’inventer, au roi égyptien Thamous : “L’enseignement de l’é¬criture, ô roi, dit Theuth, accroîtra la science et la mémoire des égyptiens ; car j’ai trouvé là le remède de l’oubli et de l’igno¬rance”. Mais Thamous contestait cela : “(...)  elle produira l’oubli dans les âmes en leur faisant négliger la mémoire: confiants dans l’écriture, c’est du dehors, par des caractères étrangers, et non plus du dedans, du fond d’eux-mêmes qu’ils chercheront à susciter leurs souvenirs; tu as trouvé le moyen, non pas de retenir, mais de renouveler le souvenir, et ce que tu vas procurer à tes disciples c’est la présomption qu’ils ont la science, non la science elle-même; car quand ils auront beaucoup lu sans apprendre, ils se croiront très savants et ils ne seront le plus souvent que des ignorants de commerce incommode parce qu’ils se croiront savants sans l’être.” (Platon, Phèdre)

 

 

Transition – Qu’il se manifeste à l’oral ou à l’écrit, le langage n’est pas autre chose que la « demeure » définitive de ce que nous appelons la « raison » ou le « savoir ». Et cela même si tout message ne se veut pas forcément rationnel, même si la fonction poétique (cf. Jakobson) reste essentielle, même si tout discours ne prend pas la forme d’un raisonnement. Donc, oui, en un sens fondamental, le langage est rationnel. La raison, c’est la pensée structurée par les mots dans le cadre d’une inter-relation constante avec autrui et avec le monde. Le langage est une fabrique du sens visant la compréhension intersubjective entre les humains. Mais celle-ci n’existerait pas si elle se coupait de toute connaissance objective du monde et de toute prétention au Vrai. Rappelons que le langage, notamment sous sa forme écrite, produit inlassablement du Savoir.

A vrai dire, nous n’avons pas d’autre choix que de parler « le langage de la raison » (n’est pas fou qui veut !), la question est plutôt de savoir comment « bien (se) parler » (problème éthique que nous n’aborderons pas ici) et surtout, en l’occurrence, comment bien conduire sa raison, c’est-à-dire raisonner. Le raisonnement (voire la démonstration) doit être défini comme un usage particulier du langage, privilégiant cette fonction inhérente au langage et au discours qui consiste à créer des significations pour les ordonner et les constituer en connaissances vraies.

 

 

 

II – De la raison au raisonnement…

 

 

1) Petite histoire de la Raison…

 

La définition la plus commune de la raison est celle de Descartes comme faculté de juger, c’est-à-dire faculté « de distinguer le vrai d’avec le faux ». Mais le concept de raison est plus large, il a une histoire qui se confond presque avec l’histoire de la philosophie !

 

       a) La raison « cosmique » des philosophes antiques, puis Socrate

 

En grec ancien, la raison se dit logos, d’un terme qui signifie d’abord la parole ou le langage, et par extension le discours visant la vérité (par opposition à muthos, mythe). Mais chez les plus anciens des philosophes grecs, les pré-socratiques comme Héraclite, le Logos a également un sens cosmique voire ontologique (grec « onto » : être), c’est-à-dire qu’il désigne un mode d’Etre : c’est l’âme du Monde, ou plus simplement la Nature en tant qu’ordre cosmique (cosmos), d’où l’idée d’une Raison universelle que l’on trouve chez les philosophes stoïciens. La raison et réel se confondent dans la Nature. Pour le stoïcien, vivre « en conformité avec la nature » ou vivre « en conformité avec la raison » est une seule et même chose.

Basculement : Socrate est le premier philosophe à avoir centré le problème de la raison et son usage sur l'Homme et non plus sur la Nature. Et Platon a instillé l’idée que le Réel n’est pas le monde concret et matériel (domaines des apparences), mais plutôt dans les Idées ou essences pures.

Lorsque Aristote (disciple de Platon, lui-même disciple de Socrate) écrit : « L’homme est un animal rationnel », il veut dire que la raison est le propre de l’homme, la « nature propre » ou l’essence de l’homme, mais il n’ignore pas que cette raison est liée à la sociabilité de l’homme et donc au langage. Aristote précise bien aussi que « l’homme est par nature un animal politique ».

 

       b) La raison « dogmatique » des philosophes classiques (17è, Descartes)

 

- L’expression "raison dogmatique" désigne le « rationalisme » des philosophes du 17è siècles, comme Descartes, Spinoza ou Leibniz. Pour ces philosophes déjà « modernes », la raison n’est certes plus la « réalité » ou la « nature », mais bien d’abord la faculté humaine de juger et de connaître la réalité.

René Descartes affirme au tout début du Discours de la Méthode : « Le bon sens est la chose au monde la mieux partagée » (le bon sens n’est pas autre chose que la raison). Cette phrase est légèrement ironique : nous savons bien que nous avons notre raison, et chacun est bien persuadé de s’en servir constamment et d’avoir raison…

Descartes attribue à la raison deux caractéristiques principales : l’Universalité et l’Unité. Tous les êtres humains la possèdent et ils la possèdent toute.

- Bien sûr, nous n’utilisons pas toujours notre raison aussi bien que nous le devrions : cette question est d’emblée d’ordre moral. Pour Descartes ce qui distingue un homme raisonnable d’un autre déraisonnable, ce n’est pas la possession ou non de cette faculté (elle est universelle), c’est le fait de l’utiliser effectivement ou non, et d’autre part le fait d’être instruit ou non d’une méthode nécessaire pour bien conduire ses pensées (c’est la méthode mathématique, pour l’essentiel : cf. le fameux Discours de la méthode du même Descartes).

- Qu'est-ce qui serait "dogmatique" dans cette conception cartésienne de la raison ? La raison – entendue dans son sens strictement logique et mathématique, en plus – serait non seulement la reine des facultés (bien supérieure à l’imagination notamment) mais elle nous permettrait d’appréhender le réel « lui-même », sans reste. Or cette affirmation ressemble étrangement à une croyance ou tout au moins à un postulat. En effet une faculté aussi parfaite n’a pu échoir à l’homme que par les bons soins d’un Être lui-même parfait, à la fois infiniment intelligent et réel, le Créateur (Dieu). Ce qui est « dogmatique » (= se prétend évident et indiscutable), c’est justement 1) le fait de postuler l’existence même et l’unité de la raison dans l’homme, comme faisant partie de son essence, sans imaginer qu’elle puisse être le résultat d’une formation individuelle, biologique autant que sociale, lente et imparfaite, plus ou moins aléatoire en fonction de multiples facteurs autres que la fameuse « méthode ». Et c’est 2) le fait d’attribuer à la raison le pouvoir exclusif de connaître au détriment de l’expérience (la thèse adverse se nomme l’empirisme), et 3) et le fait de considérer que la raison puisse rendre compte de l’être en tant que tel.

 

       c) La raison critique des Lumières (Kant, 18è)

 

Or ces prétentions de la Raison doivent être relativisées, on doit abandonner les prétentions à une connaissance absolue, donc relativiser les pouvoirs de la raison, sans pour autant perdre de vue la dimension universelle de ses principes. Ce travail critique sur la raison est l’œuvre de E. Kant dans sa Critique de la Raison Pure. « Critique » s’oppose à « dogmatique » en ce sens que la Raison doit être capable d’apercevoir ses propres limites. S’agissant de savoir si l’on peut connaître le Réel, Kant fait une série de distinctions capitales.

 

- Il faut distinguer la réalité « en soi » (les « noumènes ») et ce que nous pouvons en apercevoir effectivement (les « phénomènes »), d’abord par l’intermédiaire de nos sens ; même après le travail de conceptualisation et d’abstraction, jamais l’esprit ne peut prétendre cerner l’Etre d’une chose, d’abord parce que l’Etre ne se donne pas à connaître, ce n’est pas une « qualité ». On ne peut pas tout connaître et on ne peut pas tout expliquer. Il y a au moins une question « pourquoi » qui restera sans réponse, c’est la question « pourquoi l’existence ? » justement. La question que croyait pouvoir résoudre Leibniz au 17è : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » ne saurait obtenir aucune réponse rationnelle (mais Kant admet qu’elle trouve une réponse religieuse). De la même manière, à titre individuel, personne ne peut répondre à la question « pourquoi j’existe ». Nul n’est dans le secret ou les désirs du créateur.

 

- Il faut distinguer ensuite la Raison pure, qui est proprement la faculté des Principes, c’est-à-dire une capacité de saisir et de formuler des règles universelles, et l’entendement ou l’« intelligence » à proprement parler qui est la faculté des Concepts, capacité de conceptualiser (percevoir des relations à partir des données de l’expérience, savoir définir, distinguer, qualifier les choses…), et donc de connaître. Mais cette faculté est humainement limitée, d'abord parce que cette faculté ne peut rien sans s'appuyer sur les données de l'expérience sensible (perception, observation, etc.) : il faut bien une donnée concrète pour pouvoir "abstraire" quelque chose en général. Bref il n’y a pas, il ne peut y avoir de connaissance absolue.

 

- Il faut distinguer enfin la Raison théorique, qui prétend connaître la nature, et la Raison pratique, qui prétend former les règles et les principes de la conduite humaine. Toutes deux prétendent légitimement à une forme d’universalité, mais elles ne procèdent pas de la même manière et ne s’appliquent pas aux mêmes objets. Cette opposition recoupe la distinction plus commune entre le rationnel et le raisonnable, écrasée sous la notion cartésienne du « bon sens »… Cette distinction est nécessaire car évidemment tout ce qui est rationnel (théoriquement, logiquement) n'est pas forcément raisonnable (pratiquement, éthiquement).

 

       d) La raison dialectique ou historique (Hegel, 19è)

 

Hegel réunit dialectiquement tout ce que Kant a séparé formellement… La grande découverte des philosophies du 19è siècle, en général, est la dimension intrinsèquement historique (et certainement plus « naturelle ») de la Raison. La Raison se réalise avec le temps, et même à travers l’Histoire.

- Hegel ré-unit donc la Raison et le Réel grâce à l’Histoire comprise comme processus logique. « Tout ce qui est rationnel est réel » et « tout ce qui est réel est rationnel » selon Hegel : mais cette double proposition n’est vraie qu’au terme d’un processus, un devenir. La Raison est historique parce que la Raison se réalise à travers l’Histoire et la Culture : elle devient alors effectivement universelle.

- Hegel réunit du même coup le rationnel et l’irrationnel : il y a bien un Savoir absolu, car au moins en droit rien n’échappe au processus rationnel, ce qui n’est pas ou ne paraît pas rationnel le devient ou nous apparaît comme tel peu à peu… Même la violence, même les guerres dans l’Histoire se justifient car elles réalisent, à notre insu, une Idée universelle (la paix, la liberté).

- Enfin Hegel ré-unit le théorique et le pratique, la connaissance et l’action dans la reconnaissance : le « sujet » humain est identiquement pensant et agissant, il n’est lui-même et ne se connaît lui-même qu’à travers l’altérité.

 

Friedrich Hegel (19è) – « Le trésor de raison consciente d'elle-même qui nous appartient, qui appartient à l'époque contemporaine, ne s'est pas produit de manière immédiate, n'est pas sorti du sol du temps présent, mais pour lui c'est essentiellement un héritage, plus précisément le résultat du travail et, à vrai dire, du travail de toutes les générations antérieures du genre humain. De même que les arts de la vie extérieure, la quantité de moyens et procédés habiles, les dispositions et les habitudes de la vie sociale et politique sont un résultat de la réflexion, de l'invention, des besoins, de la nécessité et du malheur, de la volonté et de la réalisation de l'histoire qui précède notre époque, de même ce que nous sommes en fait de sciences et plus particulièrement de philosophie nous le devons à la tradition qui enlace tout ce qui est passager et qui est par suite passé, pareille à une chaîne sacrée, (...) et qui nous a conservé et transmis tout ce qu'a créé le temps passé. Or, cette tradition n'est pas seulement une ménagère qui se contente de garder fidèlement ce qu'elle a reçu et le transmet sans changement aux successeurs ; elle n'est pas une immobile statue de pierre, mais elle est vivante et grossit comme un fleuve puissant qui s'amplifie à mesure qu'il s'éloigne de sa source. »

 

       e) La raison « communicationnelle » des philosophes-sociologues

 

L’époque contemporaine fait droit à une forme de rationalité qui, sans être nouvelle, n’avait jamais été exploitée à sa juste valeur : certains la nomment « raison dialogique » (Francis Jacques), d’autres « raison communicationnelle » (Jürgen Habermas, sociologue et philosophe allemand), etc. Dans tous les cas on conteste un usage globalement dogmatique de la raison, dans toute la tradition philosophique, un usage qualifié de « monologique » quasi-délirant. Monologique, car fondé sur une surestimation de la conscience individuelle, de la réflexion personnelle et du style philosophique spéculatif qui en découle, au détriment de la discussion et de la recherche systématique du consensus - ce qui devrait être, notamment pour Habermas, la finalité principale de toute réflexion rationnelle et de tout « agir communicationnel » comme il le dit. L’usage de la raison est nécessairement social et interactif. Habermas défend l'idée d'une "raison communicationnelle" qu'il oppose à la raison purement "instrumentale". La première vise d'abord l"'intercompréhension" entre les humains, notamment par le dialogue, tandis que la seconde vise la maîtrise des objets. Ce qu’il appelle l’« agir communicationnel » est un processus rationnel prenant trois formes : la vérité objective, la justesse normative (la justice), la sincérité subjective. Ce sont les trois ingrédients nécessaires d’une « éthique de la discussion » qui, comme il se doit, ne sépare jamais la rationalité de la pratique du langage.

 

 

2) Le Raisonnement et la science de la logique

 

 

       a. Le fondement et la finalité de la logique

 

Si la raison est une faculté naturelle, présente en chaque être humain, le raisonnement est la mise en œuvre dans le discours de cette faculté.

Le mot "logos" en grec désignait justement le discours rationnel, par opposition au "muthos" (récit légendaire).

Raisonner revient donc à tenir un discours dans lequel les affirmations sont justifiées par une exigence de cohérence logique. Aristote a formulé (sans le nommer comme tel) le "principe de non-contradiction" : « Il est impossible que le même attribut appartienne et n'appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport » (Aristote, Métaphysique). Ce principe dit tout simplement que l'on n'a pas le droit de se contredire, d'être incohérent : on ne peut pas dire une chose et son contraire en même temps et sous le même rapport… Si l'on avait le droit de se contredire, ce serait reconnaître que le langage n'a aucune signification; il faudrait donc nier la signification de cette dernière proposition, celle qui prône le droit de se contredire, etc. En réalité la démonstration correspond à un besoin éthique élémentaire : celui de s’accorder avec autrui ! La démonstration a donc une finalité concrète.

 

La finalité et les bienfaits du raisonnement (comparé à la croyance, surtout) sont de deux ordres : 1) L'autonomie du sujet raisonneur. D’une façon générale l’usage de la raison nous rend autonome et libre (plus besoin de demander à quiconque les réponses). Mais aussi et parallèlement : 2) sortir du "quant-à-soi", permettre le dialogue, la compréhension mutuelle par la discussion. Car si le raisonnement est un enchaînement d'affirmations, la discussion est un enchaînement de raisonnements, souvent contradictoires, mais dont le résultat final doit être autant que possible l'accord, le "consensus", la paix…

 

       b. Raisonnement et démonstration

 

Tous les raisonnement ne constituent pas une démonstration (l’analogie ou l’induction ne démontrent rien). La démonstration est un raisonnement aboutissant à l’énoncé d’une proposition vraie, et pas seulement probable.

Pour cela on peut montrer que ce qu’on affirme correspond bien à la réalité : c’est la voie de la preuve expérimentale (scientifique). Sinon on peut montrer que cela correspond bien à ce que l’on sait déjà : c'est le rôle de la démonstration logique. La démonstration repose sur opération nommée inférence : elle consiste à tirer la vérité d’une proposition à partir d'une ou plusieurs autres propositions considérées comme vraies.

 

La proposition que l’on démontre se nomme « conclusion », et celles qui servent à la démonter sont les « prémisses ».

Il existe des inférences inductives (ou immédiates), qui ne comprennent d’une seule prémisse (« s’il pleut aujourd’hui, il fera beau demain »), qui n’assurent jamais une conclusion certaine (au mieux une probabilité). Ce ne sont pas des démonstrations.

Il existe des inférences déductives (ou médiates) à 2 prémisses : si celles-ci sont vraies, la conclusion sera assurément vraie. Ce sont des démonstrations.

 

        c. Le syllogisme 


C’est le raisonnement déductif (et donc démonstratif) le plus connu dont Aristote dans son Organon a fourni le célèbre prototype : tout homme est mortel (majeure), Socrate est homme (mineure), donc Socrate est mortel (conclusion). Puisque la réalité n’est pas en cause, les noms propres peuvent être remplacés par des variables abstraites. Par exemple : tout x est y, or z est x, donc z est y. Si l’on remplace la majeure par « tout homme est immortel », la conclusion « Socrate est immortel » n’en sera pas moins valide logiquement : et pourtant elle sera fausse « réellement ».

 

- Le sophisme : c'est un faux raisonnement, plus précisément un apparent syllogisme qui part d'une proposition volontairement fausse, ou floue, pour nous faire croire à une conclusion soi-disant logique. Par exemple cette phrase est un sophisme : ""Vous n'êtes pas ce que je suis", "or je suis un homme", "donc vous n'êtes pas un homme". En effet on entretient la confusion entre l’individu (ou la personne) (« ce que je suis ») et l’espèce (l’humanité), comme si on ne pouvait pas à la fois être différents en tant que personnes et pareils en tant qu’humains !

 

- Les "indémontrables". Axiomes et postulats. - Un syllogisme tenu pour vrai suppose quand même que la "majeure" est admise par les interlocuteurs : or la vérité de celle-ci n'est pas toujours démontrable. Parmi les propositions premières indémontrables, on distingue généralement les axiomes et les postulats. Les axiomes sont des propositions évidentes par elles-mêmes. Ce sont en fait des hypothèses ou des conventions pures, comme il en existe en mathématiques. Les postulats sont de nature différente : ce sont des propositions indémontrables mais que l’on demande d’admettre parce qu’elles correspondraient à quelque chose de réel, et parce qu’elles sont nécessaires pour la démonstration.

A vrai dire les démonstrations les plus rigoureuses formellement ne peuvent pas se passer de tout référentiel. La raison ne peut pas se mouvoir dans l’abstraction pure.

C’est pourquoi l’importance de la logique doit être relativisée : ce sera l’objet de notre conclusion.

 

 

Conclusion

 

Descartes avait érigé les mathématiques, « science de l’ordre et de la mesure », en modèle normatif de toute connaissance vraie. Les « chaînes de raison » (les déductions) des géomètres lui assurent quetoutes les choses, qui peuvent tomber sous la connaissance des hommes, s'entre-suivent en même façon(Discours de la Méthode). On se souvient aussi de la formule de Galilée selon laquelle « le livre de la nature est écrit en caractères géométriques ». Or cette tentative de mathématiser le Réel se heurte à de sérieux obstacles, comme le fait que les axiomes mathématiques sont conventionnels, ou bien le fait qu’on ne peut pas mathématiser le « vivant » : le monde physique seul se prête à cet exercice (et encore).

Le calcul n’est pas le parangon de l’intelligence. Par exemple il n’est pas évident que l’Intelligence artificielle puisse dépasser le cerveau humain ou le remplacer. Certes l’IA dépasse le cerveau dans certaines tâches, mais le second ne fonctionne pas selon des lois algorithmiques et reste plus complexe, pour cette raison qu’il est un organe vivant.

Il faut rappeler que le raisonnement purement formel, ou la démonstration purement mathématique, n’apportent pas par eux-mêmes de « connaissances », elles n’en sont qu’un vecteur, au même titre que l’expérience. La démonstration possède également une modalité concrète. Si la démonstration peut rester purement formelle en logique ou en mathématiques pures, elle devient concrète et réclame l'appoint de la preuve expérimentale dans une démarche scientifique complète (voir chapitre suivant).  A un moment il faut bien montrer pour démontrer.

En généralisant un peu, c’est toute la civilisation occidentale qui s’est constituée sur le modèle démonstratif de la logique mathématique, laquelle soutient en conséquence l’idéal du progrès technique et matérialiste. Mais la démonstration ne fait pas l’unanimité. L’évocation, le langage métaphorique ou poétique peut lui aussi prétendre à la Vérité.

Rappelons-nous aussi que le rationnel et le raisonnable, la raison théorique et la raison pratique ne coïncident pas nécessairement.

Evoquons enfin la distinction proposée par Blaise Pascal (lui-même mathématicien… mais aussi homme de lettres) entre « esprit de géométrie » et « esprit de finesse », et admettons que la sagesse – tenir le langage de la raison – consiste à tenir compte des deux.