Apprendre la Philosophie

Nietzsche, un voyage philosophique

2011-12-18T07:50:00.001+01:00

Un film de Alain Jaubert – 2001

Nietzsche, Un Voyage Philosophique - 1/5

Nietzsche, Un Voyage Philosophique - 2/5

Nietzsche, Un Voyage Philosophique - 3/5

Nietzsche, Un Voyage Philosophique - 4/5

Nietzsche, Un Voyage Philosophique - 5/5

TD sur l'ART

2011-12-03T18:35:00.001+01:00

I. - Lejugement de goût : "les goûts et les couleurs…"

" En ce qui concerne l'agréable,chacun consent à ce que son jugement, qu'il fonde sur un sentiment personnel etprivé, et en vertu duquel il dit d'un objet qu'il lui plaît, soit du même couprestreint à sa seule personne. C'est pourquoi, s'il dit : "Le vin desCanaries est agréable", il admettra volontiers qu'un autre le reprenne etlui rappelle qu'il doit plutôt dire : "cela est agréable pour moi" ;et ce, non seulement pour ce qui est du goût de la langue, du palais et dugosier, mais aussi pour ce qui peut être agréable aux yeux ou à l'oreille dechacun. (…) A chacun son goût (pour ce qui est du goût des sens). Il en va toutautrement du beau. Il serait (bien au contraire) ridicule que quelqu'un qui sepique d'avoir du goût songeât à s'en justifier en disant : cet objet (l'édificeque nous avons devant les yeux, le vêtement que porte tel ou tel, le concertque nous entendons, le poème qui se trouve soumis à notre appréciation) est beaupour moi. Car il n'y a pas lieu de l'appeler beau, si ce dernier ne fait que delui plaire à lui. S'il affirme que quelque chose est beau, c'est qu'il attenddes autres qu'ils éprouvent la même satisfaction ; il ne juge pas pour luiseulement mais pour tout le monde, et il parle alors de la beauté comme si c'étaitune propriété des choses. " EmmanuelKant (18è)

1)A quels objets s'applique la distinction faite par l'auteur entrel'"agréable" et le "beau" ?

2)Pourquoi l'auteur n’admet-il pas la formule "à chacun son goût" en cequi concerne le Beau ? Comment le justifie t-il ?

3)Les trois jugements suivants sont-ils également vrais ? : "LaJoconde est un tableau magnifique", "Tuer son prochain est uncrime", "Deux et deux font quatre".

II. – Labeauté pure et l'abstraction

" Celui qu'on aura guidéjusqu'ici sur le chemin de l'amour, après avoir contemplé les belles chosesdans une gradation régulière, arrivant au terme suprême, verra soudain unebeauté d'une nature merveilleuse, celle-là même, Socrate, qui était le but detous ses travaux antérieurs, beauté éternelle qui ne connaît ni la naissance nila mort, qui ne souffre ni accroissement ni diminution, beauté qui n'est pointbelle par un côté, laide par un autre, belle en un temps, laide en un autre,belle sous un rapport, laide sous un autre, belle en tel lieu, laide en telautre, belle pour ceux-ci, laide pour ceux-là ; beauté qui ne se présentera pasà ses yeux comme un visage, ni comme des mains, ni comme une forme corporelle,ni comme un raisonnement, ni comme une science, ni comme une chose qui existeen autrui, par exemple dans un animal, dans la terre, dans le ciel ou danstelle autre chose ; beauté qui, au contraire, existe en elle-même et parelle-même, simple et éternelle, de laquelle participent toutes les autres belleschoses, de telle manière que leur naissance ou leur mort ne lui apporte niaugmentation, ni amoindrissement, ni altération d'aucune sorte. Quand on s'estélevé des choses sensibles par un amour bien entendu des jeunes gens jusqu'àcette beauté et qu'on commence à l'apercevoir, on est bien près de toucher aubut ; car la vraie voie de l'amour, qu'on s'y engage de soi-même ou qu'on s'ylaisse conduire, c'est de partir des beautés sensibles et de monter sans cessevers cette beauté surnaturelle en passant comme par échelons d'un beau corps àdeux, de deux à tous, puis des beaux corps aux belles actions, puis des bellesactions aux belles sciences, pour aboutir des sciences à cette science quin'est autre que la science de la beauté absolue et pour connaître enfin le beautel qu'il est en soi. " (Platon, Le Banquet)

1) Qu'est-ce que la "beauté intérieure" ?Est-elle sans rapport avec la beauté extérieure, physique ? De quelle façon l'amourest-il associé à la beauté ? Qu'est-ce que, finalement, cette beauté "surnaturelle" qu'évoque Platon ?

2) A la lumière de ce qui précède, faites lesdistinctions suivantes : "joli", "beau","sublime". Quels sont les critères qui différencient ces termes et àquoi s'appliquent-ils ?

3) Considérez l'œuvre ci-dessous, le célèbre "Carréblanc sur fond blanc" de Malevitch (1918) qui déclare avoir peint "lemonde blanc de l'absence" : pensez-vous qu'elle puisse illustrer laconception du Beau idéal selon Platon? et plus généralement comment peut-on justifier l’Abstraction en peinture etdans les arts ?

4) Considérez ensuite le fait divers suivant etrépondez aux deux questions :

(Extrait de l'hebdomadaire l'Expressdu 16 août 2007)

" IndySam, jeune française d’origine cambodgienne, a-t-elle commis un crime ? Saisiepar la beauté d’une œuvre du peintre américain Cy Twombly exposée à laCollection Lambert, à Avignon, elle a embrassé la toile, laissant sur elle latrace de son rouge à lèvres. Il s’agit de "viol", de"vandalisme", selon le directeur de la collection, Eric Mézil. Maisselon la jeune femme, qui se dit elle-même artiste, il s’agit d’un"témoignage du pouvoir de l’art". Et "le tableau est encore plusbeau" marqué de cette "tache rouge sur l’écume blanche".

Pourcomprendre l’émoi suscité par cette affaire, jusque dans les pages « Débats »du Monde, il faut préciser que le tableau en question est blanc. Donc nul etnon avenu, pour certains détracteurs de l’art contemporain. Mais Cy Twomblyn’est pas le premier venu, et le sérieux de son travail n’est pas en cause. Ilutilise diverses techniques, dont la peinture, le dessin, le graffiti, l’écrit,pour composer des toiles abstraites mais plutôt exubérantes, comme peut entémoigner le titre de l’exposition d’Avignon: Blooming ("Floraison").Le tableau en question fait partie d’un triptyque inspiré du Phèdre de Platon,assuré à la hauteur de deux millions d’euros."

- Ledirecteur de la collection a t-il raison de parler de "viol" et de"vandalisme" ? - Les explications d'Indy Sam pour justifier son gestesont-elles acceptables ?

III. – Au-delà du beau

" L’art moderne est sans doute né le jour où l’idée d’art et celle de beauté se sont trouvées disjointes."

1 Que pensez-vous de ce jugement d'André Malraux ? Peut-on l'appliquer à cette œuvre du sculpteur Alberto Giacometti, "Femme debout" (1960) ?

2) Essai de commentaire. En quoi consiste la beauté paradoxale de cette sculpture ? Que représente-t-elle ou que signifie t-elle selon vous ? Vous pouvez vous inspirer de ces phrases que l’écrivain français Francis Ponge a écrites dans « Réflexions sur les statuettes, figures et peintures d’Alberto Giacometti » : « L’homme en souci de l’homme, en terreur de l’homme. S’affirmant une dernière fois dans une attitude hiératique d’une suprême élégance. Le pathétique de l’exténuation à l’extrême de l’individu réduit à un fil. L’homme sur son bûcher de contradiction. Non plus même crucifié. Grillé. (…) C’est sans doute que depuis Nietzsche et Baudelaire, la destruction des valeurs s’est accélérée… Elles dégoutent de lui, ses valeurs, ses graisses ; pour alimenter son bûcher ! L’homme non seulement n’a plus rien ; mais n’est plus rien, que ce Je. »

IV. – Texte de Henri Bergson (20è) :l'artiste est un voyant

" Qu’est-ce que l’artiste ? C’est un homme qui voit mieux que lesautres, car il regarde la réalité nue sans voiles. Voir avec des yeux du peintre,c’est voir mieux que le commun des mortels. Lorsque nous regardons un objet, d’habitude, nous ne le voyons pas ; parce que ce que nous voyons, ce sont desconventions interposées entre l’objet et nous ; ce que nous voyons, ce sont dessignes conventionnels qui nous permettent de reconnaître l’objet et de ledistinguer pratiquement d’un autre, pour la commodité de la vie. Mais celui quimettra le feu à toutes ces conventions, celui qui méprisera l’usage pratique etles commodités de la vie et s’efforcera de voir directement la réalité même,sans rien interposer entre elle et lui, celui-là sera un artiste."(Henri Bergson, 20è)

1) En quel sens l'artisteest-il "un homme qui voit mieux que les autres" ?

2) Pourquoi les "gensordinaires" que nous sommes ne voient pas la réalité ? Que sont ces"conventions" dont parle l'auteur ?

3) Appliquez cette définitionde l'artiste "voyant" au cas du photographe : en quoi la photographieest-elle de l'art et le photographe un artiste ?

Les hommes ont-ils besoin d'une religion ? (cours)

2011-11-26T17:51:00.001+01:00

Introduction

1) Pourquoi et comment, en philosophie, parler de Religion ?

- Pourquoi ? Il est entendu que tout ce qui concerne l’Homme dans son essence et dans son existence concerne aussi la philosophie s’il est vrai que celle-ci doit d’abord répondre à la question “Qu’est-ce que l’Homme”, comme l’affirme Kant. Il est par ailleurs indiscutable que la religion est une composante essentielle de la Culture, au même titre que l’Art. Enfin il suffit de jeter un oeil sur l’histoire de la philosophie pour s’apercevoir que, de tous temps, les débats des philosophes avec (pour ou contre) la religion constitue une matière riche en réflexions et spéculations.

- Comment ? On n’attend pas que le philosophe prenne nécessairement parti, ni qu’il se penche sur telle religion en particulier plutôt que sur telle autre, du moins dans le cadre de la “philosophie générale”. On attend qu’il délivre le sens, le ‘Pourquoi’ du phénomène religieux dans son ensemble. Qu’il éclaire peut-être le sens des réponses religieuses (dogmes) à l’aune des questions philosophiques ?

2) Qu'est-ce que la religion ?

- Définition a minima : une religion est un ensemble institué ("église", "clergé") de croyances, de rites et de règles qui comportent au moins la croyance en une divinité et l'espérance d'un "au-delà". Deux aspects sont remarquables :

- Un aspect social et extérieur, le culte. Comme l'indique son étymologie (religion vient du latin "religare" qui signifie lier, rassembler) la religion est une forme de lien social – bien policé sinon déjà politique - autour d'un culte commun reliant l’humanité “horizontalement” à la faveur d’un lien “vertical” avec Dieu…

- Un aspect personnel et intérieur, la foi : pour une personne, c'est d'abord métaphysiquement le fait de croire en Dieu, puis existentiellement le fait de régler sa vie en fonction de cette croyance intime.

3) Pourquoi la religion existe-t-elle encore dans le monde (problématique) ?

- Est-ce un besoin fondamental de l'homme ? L’homme étant un “animal métaphysique” comme l’écrivait A. Schopenhauer, est-il naturel voire nécessaire pour lui de croire en l’existence d’un Dieu, d’espérer un salut éternel ?

- Mais peut-être ce besoin est-il de nature plus sociale et politique que réellement métaphysique ? La pérennité finalement assez étonnante des religions ne s’expliquerait-elle pas, avant tout, par des motifs d’appartenance culturelle voire de revendication politique ? La religion ne serait-elle pas alors un prétexte (afin de préserver un ordre social ou justifier une révolution, etc.) plutôt qu’un motif sincère et légitime ?

4) Plan de la leçon : 1) Les fondements anthropologiques et les formes historiques de la religion (la religion comme constante chez l'homme et dans la culture des peuples), 2) Les justifications rationnelles et philosophiques de la religion (les philosophes et les religieux peuvent-ils être d'accord ?), 3) Du théisme à l'athéisme : les critiques philosophiques de la religion.

I - Les fondements anthropologiques et les formes historiques de la religion

1) Les fondements anthropologiques : de la croyance à la religion

a) Le mécanisme psychologique de la croyance

- La croyance est une disposition de l'esprit qui se manifeste sous la forme d'une adhésion irréfléchie à une idée tenue pour vraie. C'est ce caractère irréfléchi qui nous fait dire : la croyance est le contraire même de la raison ! Or nous venons d'écrire que la croyance prétend à la vérité. De plus raison et croyance ne s'opposent pas a priori, puisque celui qui croit en quelque chose pense qu'il a raison d'y croire. La croyance n'est donc pas le contraire de la raison mais le contraire de la réflexion et de la démonstration.

- Il ne faut pas davantage confondre croyance et doute : c'est bien parfois pour stopper le doute que l'on fait le choix de croire. Il existe au moins trois usages différents du verbe “croire” en français. 1) Croire que (il va pleuvoir) : cela se rapporte à des évènements (l’incertitude domine). 2) Croire à (la démocratie) : cela se rapporte à des idées, des opinions. 3) Croire en (mes parents, moi-même, …Dieu) : cela se rapporte aux personnes, la croyance se fait confiance (et la certitude prédomine). Il est clair que la croyance religieuse appartient à cette dernière modalité.

- Quelle est la nécessité de "croire", en général, dans la vie de tous les jours ? Nous ne pourrions faire le moindre geste ni accomplir la moindre action sans croyance. Nos perceptions, notre maîtrise en général d’une situation donnée est si lacunaire que nous ne saurions nous passer d’une croyance anticipante qui nous permet de percevoir, en quelque sorte virtuellement, la totalité d’une situation et d’y répondre adéquatement. “Percevoir, c’est croire à un monde” disait ainsi Merleau-Ponty.

Qu'advient-il de celui qui, dans l’existence, ne croit en rien, n'a confiance en personne ? Dans ce cas il est craindre que le scepticisme ne vire au désespoir ! Ne peut-on considérer par exemple la dépression comme une maladie de la croyance, une perte déstabilisante de toute confiance, la carence (ou la mise à nue critique) des illusions qui font le sel de la vie ?

- La croyance constitue donc une attitude naturelle, nécessaire ; elle ne devient religieuse ou superstitieuse qu’à partir du moment où elle se donne des objets eux-mêmes “surnaturels”.

Il est pourtant exact que la croyance et la raison s'opposent sur plusieurs points. La raison est objective et universelle tandis que la croyance est subjective et personnelle. D'autre part la croyance s’appuie une faculté psychologique différente de la raison, à savoir l'imagination. Quand on ne sait pas, on imagine, et naturellement on croit ce qu'on imagine… Mais surtout on imagine ce que l'on désire ou ce que l'on craint. En effet la croyance répond en général à un désir, une inquiétude, une question sans réponse.

Par exemple, la superstition prend racine sur une série d'angoisses et de questions, telles que : pourquoi le malheur, l’accident, la maladie, la haine de l’autre ?

- Donc on peut dire que la croyance apporte du sens à la vie justement lorsque le sens vient à manquer. En elle-même, la croyance n'est pas spécifiquement "religieuse", mais elle le devient lorsque la “réponse” devient durable et partagée socialement, lorsqu’elle se fait culte. Pour cela nous devons maintenant tenir compte d’un paramètre essentiel, constitutif de la religion (mais non exclusif) : le phénomène du sacré.

b) Le sacré et le culte des morts

- Qu'est-ce qui est "sacré", d'une manière très générale ? Quelque chose – objet, symbole, personne, animal… – qui mérite aux yeux des humains une considération et un respect absolus, parce qu’il touche en général à cet aspect essentiel de l’existence qui n’est autre, paradoxalement, que la mort elle-même, et par conséquent qui concerne aussi les Ancêtres.

- Notons que le "sacré" possède un caractère ambivalent : crainte et adoration se mêlent ou alternent (ce qui se conçoit bien dans tout rapport à la mort, aux “esprits”, aux “pères” et bien entendu aux dieux).

- Sans doute le culte le plus ancien, racine du sentiment religieux de l'homme, n’est autre que le culte des morts. Les préhistoriens considèrent généralement que l’esprit religieux est apparu avec les premières sépultures. Fondamentalement, quelle est la signification de la sépulture ? Avant tout elle consiste en une marque ou un symbole (inscription, pierre, croix…) attestant qu’en ce lieu (“ci-gît”), après ou malgré la mort, une existence, une âme ou un esprit distinct du corps pourrissant subsistent.

- Dans le cadre des premières religions, il est clair que les esprits sont avant tout les esprits des morts. Mais le culte des morts est tout aussi logiquement le culte des Ancêtres, ce qui définit par exemple le "totémisme" (représentation de l'"ancêtre" de la tribu, généralement un animal). En quoi ceci relève t-il déjà de la religion, au sens social du mot ? Parce qu’il s’agit bien d’une divinité représentant le “Père” de la tribu, à laquelle celle-ci voue un culte. Dans son ouvrage Totem et tabou, Freud fait l’hypothèse que la religion dériverait du meurtre du Père primordial, ce Père de la horde exécuté par les fils pour s’affranchir de sa violence et de sa domination, et pour pouvoir régner à leur tour sur les femmes de la tribu ; la religion serait en quelque sorte la célébration de cet acte originel et fondateur, mais sur le mode socialement apaisant de la culpabilité et du respect.

- Comment, accessoirement, peut-on comprendre la pratique fort ancienne de la "magie" ? La “magie” participait de ce culte des morts et donc de la religion (contrairement à ce que certains ont pu dire), puisqu’elle consistait bien à convoquer les esprits des morts afin d’obtenir leur faveur et d’en tirer un avantage pratique (une guérison par exemple).

c) Une forme de lien social

- Lorsqu'une croyance s'installe durablement et prend la forme d'un culte collectif voué à une entité surnaturelle et sacrée, on peut considérer qu'une religion existe.

- Socialement, le mode d'existence de la religion consiste à instituer des rites et des règles. L'attitude exigée est alors invariable : dévotion et surtout obéissance !

- La religion est donc bien une manifestation – archaïque, autoritaire, et parfois violente – d'un Pouvoir exercé sur les peuples. C'est pour nous l’aspect négatif - anti-républicain et anti-démocratique - de toute religion. Les trois reproches que l’on peut faire à la religion, de ce point de vue, sont classiquement ceux :

- du dogmatisme : les “vérités” religieuses, révélées ou dites par les prêtres, ne se discutent pas.

- de l’intolérance : il n’y a qu’une vérité religieuse, les autres religions sont fausses.

- du fanatisme : il est juste de défendre la religion par toute action adéquate, pouvant aller jusqu’au crime, au génocide ! Toutefois il ne faut jamais oublier que les fanatiques sont toujours manipulés par des “coquins” comme le disait Voltaire, de sorte que le terrorisme soi-disant religieux, par exemple, n’est bien souvent qu’une action politique déguisée en sacrifice religieux (voire un acte mafieux déguisée en action politique).

- Mais il existe un aspect plus pacifique, culturellement plus bénéfique. La religion fait exister des valeurs comme le respect en général et en particulier le respect de la Tradition. En effet il serait assez facile de montrer qu’une société ne peut survivre sans repère traditionnels, ce qui équivaudrait à dire sans culture... Mais il y a une marge entre “respecter les traditions” comme valeurs au titre de la culture, justement, et prétendre conserver une vie sociale réglée selon des principes entièrement traditionnels, comme le voudraient les traditionnalistes ou les “réactionnaires” qui nient par là-même la réalité de l’Histoire (et son moteur : la liberté).

2) Les formes historiques de la religion

a) Superstition et animisme (formes pré-religieuses)

- La superstition consiste à croire en l’existence de forces surnaturelles efficientes, capables d’influencer le cours des évènements. Elle se résume parfois à la peur qu’on éprouve face à un inconnu ressenti comme menaçant.

- Proche de la superstition, l’'animisme n’est rien d’autre littéralement que la croyance aux "esprits". Plus précisément, cela définit cette mentalité consistant à attribuer une "âme" (anima) ou une intention (généralement mauvaise) à certains êtres naturels (un volcan, etc.), surtout s'ils représentent un danger pour l'homme et s’ils sont cause pour lui de malheurs. Il faut bien trouver une explication, désigner un responsable ! L’”esprit” apparait alors comme la projection de l’intention ou de la raison que l’homme n’ose pas se prêter à lui-même, ou bien il pallie à l’absence de raison scientifiquement appréhendable des phénomènes naturels (quand le volcan entre en irruption, c’est l’esprit du volcan qui se fâche ou plutôt qui nous fâche, car la naïveté et la non-responsabilisation n’excluent pas la culpabilité). Mais il ne s'agit pas vraiment d'une religion car les entités "surnaturelles" sont en réalité immanentes à la nature et non transcendantes. De plus elles sont en nombre infini, ne forment pas un ensemble ou une “famille” comme dans le panthéon des dieux.

- Il n’y a pas grand chose à “sauver” de la superstition (sauf au titre du “folklore”), non seulement à cause de sa naïveté, mais aussi à cause de l’attitude anti-philosophique, anti-réflexive et dé-responsabilisante qu’elle induit.

b) Le polythéisme et les religions "païennes"

- Ces religions qui consistent à croire en "plusieurs dieux" – lesquels, malgré leurs représentations généralement anthropomorphiques, sont souvent les symboles de grandes entités naturelles (le soleil, la mer, etc.) – sont apparues à une époque relativement récente de la proto-histoire, avec la découverte et la pratique de l'agriculture. Celle-ci ayant entrainé une nouvelle forme d'organisation sociale (en "villages"), la religion devient un véritable ordre social tout entier consacré à la vénération des dieux "païens", c'est-à-dire en fin de compte "paysans".

- Ces religions, en grande partie disparues (à l'exception notable de l'hindouisme), sont structurées par une relation d'ordre mimétique entre des mythes et des rites. Voyons cela :

- Qu'est-ce qu'un mythe ? Un mythe est un récit légendaire transmis oralement et racontant comment les dieux ont, à l’origine, créé les êtres et les choses. Comment, d’une manière très générale, quelque chose est venu à l’existence.

- Qu'est-ce qu'un rite ? Un rite est une mise en scène réglée et chronique des évènements racontés par le mythe. Ce n’est rien d‘autre que leur évocation et leur répétition symboliques.

- Qu'est-ce qu'un sacrifice ? Originellement, structurellement, les rites sont avant tout sacrificiels. Cela se comprend puisque le mythe étant le récit d’un don d’existence effectué par les dieux, le rite et plus précisément donc le sacrifice se présente comme le remerciement que les humains adressent régulièrement aux dieux. Ce n’est au fond rien d’autre qu’un échange symbolique (pas uniquement symbolique… car le sang doit couler !). Cependant le sacrifice a pris un sens plus trivial : les humains ont toujours quelque chose de supplémentaire et souvent de superfétatoire à demander, ce qui finit par éloigner le sacrifice de sa signification sacrée originelle et le rend finalement obsolète, inopérant symboliquement.

- Le caractère violent des sacrifices d’une part, d’autre part le fait que les rites et les mythes de dégradent peu à peu en "folklore" dépourvu de sens n'ont pas peu contribué à la faillite historique de ces religions polythéistes.

c) Le monothéisme

- Il existe une tradition monothéiste relativement cohérente (et pourtant divisée) qui après une tentative égyptienne avortée se déploie en trois "Révélations" successives : l'Hébraïsme (ou Judaïsme), le Christianisme, l'Islam. "Monothéisme" signifie bien sûr croyance en un seul Dieu, donc on peut affirmer en toute rigueur que ces trois religions vénèrent… le même Dieu. Tous ces peuples, toutes ces religions et ces églises pour un seul Dieu, cela fait beaucoup de raisons de …se combattre ! Alors que les religions polythéistes se montraient relativement tolérantes les unes envers les autres puisqu'elles fonctionnaient en vase clos.

- Le terme de "Révélation" a une signification bien précise qui permet de distinguer monothéisme et polythéisme : alors que les dieux païens se manifestaient par "apparitions" (en se montrant…), leur nature étant à la fois corporelle et spirituelle, le dieu unique se révèle à travers sa Parole (il est le Verbe, pur esprit) et par l'intermédiaire de guides et de prophètes… C'est la raison pour laquelle les philosophes (antiques ou modernes) n'ont jamais totalement écarté la religion (monothéiste) de leurs interrogations : mis à part son fondement même (l'existence de Dieu), cette religion ne se présente pas comme irrationnelle, elle autorise de multiples interprétations philosophiques (cf. partie II de la leçon).

En attendant il est possible de dégager les traits principaux de chacune des grandes religions monothéistes.

- Le Judaïsme : c’est la religion de l’élection du peuple juif, qui a vu naitre notamment le messianisme, avec la promesse d’un Royaume Eternel. L’intérêt philosophique de cette religion est, sans conteste, la notion d’historicité et la mise en avant de la liberté humaine (avec la doctrine du péché originel). Marque la fin sans concession de la violence sacrificielle, propre aux religions polythéistes.

- Le Christianisme : c’est la religion “morale” de l’Amour universel, la religion “humanisée” du Dieu fait homme, incarné, mais sacrifié pour sauver l’humanité. Bien qu’elle se veuille universelle, c’est avant tout la religion de l’Occident.

- L'Islam : religion plus “politique” (si l’on en juge par la biographie de son fondateur Mahomet au VIIè siècle et par ses formes récentes comme l’”l’islamisme) religion de la fraternité militante voire révolutionnaire... Théologiquement, l’Islam préconise un retour aux vérités révélées de l’Ancien testament, et notamment la croyance et l’obéissance au dieu unique Allah.

Bilan de la la 1^ère partie

- Au vu de ce qui a été dit, on peut sans doute considérer que la religion est une attitude "naturelle" chez l’homme – nécessaire en ce sens - et qu’elle était historiquement inévitable.

- Reste à savoir si l'homme a encore besoin d'une religion lorsqu’il dispose de la Raison sous ces formes objectivement développée que sont la Science, le Droit, ou la Philosophie…

II – Les justifications rationnelles et philosophiques de la religion

1) La théologie rationnelle

- On distingue en général la théologie "révélée" et la théologie "rationnelle". Etymologiquement la "théologie" est la science de Dieu, ce que l'on peut dire et savoir à propos de Dieu. La théologie "révélée" est réservée aux religieux: elle consiste seulement à commenter les textes sacrés (la Bible), à développer leur symbolique, sans les interroger sur leur validité ou sur leur fondement. C'est du prêchi-prêcha… de haut vol, si l'on peut dire !

- Par contre on peut définir la théologie rationnelle comme l'effort de la raison, en l'occurrence de la philosophie, pour justifier une croyance. On cherchera à savoir par exemple : quelle est l'essence de Dieu ? peut-on prouver son existence ? le message de Dieu est-il clair ou ésotérique (à clarifier, à interpréter) ? Etc.

- Comme on l'a déjà dit, tout part du fait que la parole de Dieu, la Révélation, est assimilée au Logos : le Verbe, la parole de vérité, le discours vrai. En tant que telle cette parole ne peut qu'intéresser les philosophes !

- D'abord, le concept de "Dieu" n'est pas en soi un scandale pour la raison. Pourquoi, quelle est sa "nature" supposée" ? Dieu n’est-il pas censé être avant tout Esprit, Intelligence, Raison d’être de toute chose ?

C’est en ce sens qu’il est dit dans la Bible : "Dieu a fait l'homme à son image", au sens où Dieu étant Esprit il a donné aux hommes un esprit, une conscience, et même le libre arbitre…

- Une forme de "connaissance" de Dieu est-elle possible ?

Saint Thomas d'Aquin (13è siècle) – "Notre connaissance naturelle a son origine dans les sens, elle ne peut donc pas s'étendre au-delà du point où le sensible peut la conduire. En partant des réalités sensibles, notre intellect ne peut pas parvenir à la vision de l'essence divine. Les créatures sensibles, parce qu'elles sont les effets de Dieu, n'ont pas le même pouvoir que leur cause. Il n'est donc pas possible, en partant de la connaissance des réalités sensibles, de connaître tout le pouvoir de Dieu, ni par conséquent de voir son essence. Mais parce que les effets dépendent de la cause, ils peuvent nous conduire à savoir que Dieu est, et à connaître tous les attributs qui lui conviennent nécessairement, au titre de cause première de tout le réel et supérieure à tous ses effets. Nous connaissons donc de Dieu son rapport aux créatures, c'est-à-dire qu'il est la cause de toute la création ; nous connaissons aussi la différence entre Dieu et ses créatures, car il ne fait pas nombre avec les êtres dont il est la cause ; et nous savons que la distance qui le sépare des êtres créés n'est pas en lui un défaut mais un excès". (Somme Théologique)

- D'après ce texte d’un célèbre théologien du Moyen-Age, nous voyons que la connaissance parfaite de Dieu est impossible, car son essence dépasse les facultés de notre entendement (limité au sensible) ; mais nous pouvons néanmoins en savoir quelque chose, et notamment le fait qu’il existe en partant des créatures dont il est la cause nécessaire.

- L'un des termes important employé par St Thomas est celui d'existence. Il est bien différence de celui de présence, par exemple. Les dieux païens étaient en quelque sorte "présents" parmi les hommes, ou jamais bien loin, séjournant quelque part en un lieu réservé (l'"Olympe" chez les grecs). Du moins les Anciens l'imaginaient-ils… Tandis que le Dieu unique, il n'est pas exagéré de dire qu'il existe tout en étant absent… Philosophiquement, nous dirons qu'il n'est pas "immanent" mais "transcendant"… C'est aussi toute la différence qui existe entre l'image et la parole, l'apparition et la révélation. C’est évidemment en ce sens qu’il est dit que "Dieu est au Ciel", c’est-à-dire précisément qu’il ni sur terre ni au ciel, car il n’est pas de ce Monde.

- Pour la théologie, il s'agit donc d'abord de croire en son existence… C'est bien là le tout premier message de la Révélation, le premier commandement : crois en moi, J'existe ! C'est en quelque sorte le "cogito" de Dieu : tu crois en moi, donc j'existe… (version toutefois un peu ironique et biaisée de la version officielle : Je te dis que J'existe, donc tu dois croire)…

- Le 2è message de Dieu (celui de l'Ancien Testament) est celui-ci : je suis le Seul et Unique Dieu. C'est-à-dire que tous les autres dieux sont des faux, des produits de votre imagination. Avant tout, aimez-moi !

- Le message de Jésus-Christ (celui qui prétend être "Fils de Dieu" donc Dieu lui-même) est un peu différent, c'est plutôt : aimez-vous les uns les autres, et alors vous m'aimerez…

- Enfin l'une des prétentions traditionnelles de la théologie n'est autre que de vouloir prouver (ou plutôt démontrer) l'existence de Dieu. Il existe plusieurs (tentatives de) preuves, qui toutes ont été contestées voire réfutées (notamment par Kant).

1 - La preuve "cosmologique", plaquée sur l'argument aristotélicien d'un "premier moteur immobile" nécessaire pour expliquer le mouvement. Faut-il donc une "première Cause" à tout ce qui vit et se meut ? Or la science sait très bien se passer de la nécessité d’une telle première cause qui renvoie plutôt au fantasme de l’”origine” : si l’univers est infini, il n’y a pas plus de commencement dans le temps que dans l’espace.

2 – La preuve "ontologique" : Dieu est parfait, or la perfection inclut l'existence, donc Dieu existe. Logique ? Pas spécialement car si le concept de perfection est à la limite intellectuellement acceptable, il n’implique pas que quelque chose de parfait existe réellement !

3 – La preuve par "l'idée d'infini", formulée par Descartes : nous avons manifestement en notre esprit l'idée d'un être infini (Dieu), or les être finis et imparfaits que nous sommes ne peuvent être l'auteur d'une telle idée… Cela prouverait que cette idée d’infini a été “placée” dans notre esprit par un Esprit infini lui-même. En réalité, il n’est pas plus difficile de concevoir logiquement l’infini à partir du manque (infini) que contient le fini, qu’il n’est compliqué d’expliquer la genèse de l’esprit à partir du fonctionnement cérébral (physique) et des échanges entre les hommes (langage).

2) La foi comme expérience intérieure et existentielle

- Mais on ne peut pas réduire l'approche philosophique de la religion à un exercice de ratiocination métaphysique. Des penseurs particulièrement profonds comme St Augustin, Pascal, ou Kierkegaard ont su donner à la foi une dimension spirituelle et existentielle authentiquement philosophique (c'est-à-dire pas seulement mystique et intuitive, mais aussi réflexive).

- La foi est le cœur même de l'expérience religieuse, puisque c'est la croyance "nue", si l'on peut dire, en l'existence de Dieu et en la Vérité de la Révélation. En tant que personnelle, elle se distingue du culte religieux, par essence collectif. Cette croyance se présente comme une certitude, une "connaissance" de la vérité au-delà de ce que peut concevoir la raison.

- Tel est le point de vue de Blaise Pascal (17è) : ce mathématicien de formation n'hésite pas à placer la foi au-dessus de la raison. La foi ne relève pas de l'intellect mais du cœur. Le cœur n'est pas (ou pas seulement) le siège des sentiments, il faut le concevoir comme le centre mystique de l'être humain, le point sensible et mystérieux qui relie l'homme à son créateur. – Par ailleurs Pascal se livre à un curieux pari, présentant en fait l'alternative suivante : l'homme doit faire le pari de l'existence de Dieu, car si Dieu n'existe pas, pour lui les conséquences seront nulles, et s'il existe il gagnera le salut ; tandis que, dans cette dernière hypothèse, l'athée et le mécréant devront rendre des comptes et risquent l'enfer ! Ce "pari" est-il fondé logiquement ? Il faudrait que les chances pour que Dieu existe et les chances pour qu’il n’existe pas soient égales, or du point de vue de la raison ce n’est nullement le cas (toute alternative ne se présente pas sous la forme “une chance sur deux”). Il faut donc considérer que ce pari est lui-même irrationnel ; bien qu’il prenne la forme d’un calcul probabiliste, il semble mu surtout par la crainte de la mort et de l’enfer éternel.

- Quoi qu'il en soit, nul ne peut nier que la foi relève d'une décision et d'un choix personnels, a priori libre et responsable. Personne n'est obligé de croire, on ne peut obliger personne à croire (du moins en son for intérieur), mais indéniablement celui qui croit s'adonne à sa foi de manière consciente, engagée, et cela n'est pas sans une certaine noblesse. On peut interpréter la foi comme ce choix, cette décision toute personnelle de considérer les êtres du "côté" de leur transcendance et leur "altérité", donc leur aspect "divin" si Dieu est le nom même de l'infiniment "Autre", le mystère des mystères… Et si l'on remplace ce grand "Autre" par "autrui", le prochain, la foi ne devient-elle pas le socle même de toute éthique ? Ne devrais-je pas considérer autrui comme si c'était… Dieu en personne ?

Bilan et transition. - On voit bien que, d'un point de vue rationnel ou existentiel, la religion n'est nullement une absurdité, à défaut d'être totalement justifiée. Il y a de la pensée dans la religion, et une forme de rationalité dans la croyance. Cependant, ces vertus et cette hauteur de vue que l'on trouve chez certains ne pèsent pas lourd face à la force d'aliénation et d'obscurantisme que représente la religion prise comme phénomène culturel global.

III – Du théisme à l'athéisme : les critiques philosophiques de la religion

1) L'idée d'une religion naturelle et le théisme

- "Religion naturelle" : aux 16è et 17è siècle cette expression ne désigne pas une religion "de" la nature comme pouvaient l'être l'animisme et le polythéisme, mais quelque chose de "naturel" au sens de conforme à la "nature humaine". Dans l'esprit de certains penseurs comme Nicolas de Cues, la "religion naturelle" désigne le dénominateur commun (supposé naturel, donc) entre toutes les religions, une fois débarrassées de leur folklore et de leur révélation respective. Elle comprendrait les croyances les plus universelles telles que la croyance en une divinité, l'immortalité de l'âme, et l'espérance d'un salut. L'avantage d'une telle religion naturelle, c'est qu'elle serait aussi immédiatement universelle et exclurait aussi bien le dogmatisme que le fanatisme sectaires.

- Le "théisme" est un peu différent. Se développant surtout à partir du 18è siècle, il consiste à croire seulement en l'existence d'un Dieu créateur et Grand Ordonnateur de l'Univers. C'est le "dieu" des philosophes par excellence (le "Dieu horloger" de Voltaire), Dieu réduit à une Idée, à une justification d'ordre. Mais la religion est par ailleurs critiquée pour son fanatisme. – Cependant, si l'on peut aussi aisément remplacer le Dieu personnel et mystérieux de la religion par un Dieu conceptuel, en quoi a-t-on encore besoin du… concept de "Dieu" ? Certains "libres penseurs" athées auront justement tendance à utiliser le concept de Raison comme s'il s'agissait d'un référent absolu, divinisant presque la Raison… Donc si Dieu n'est plus qu'un concept, il n'y a plus de religion – c'est pourquoi le théisme conduit logiquement à l'athéisme.

2) La religion morale ou "la religion dans les limites de la simple raison" (Kant)

- Emmanuel Kant (18è) se propose d'examiner "la religion dans les limites de la simple raison", selon son expression. Projet paradoxal s'il en est, puisque la simple raison n'est pas censée se hisser jusqu'à l'esprit divin : enfin d'autant plus paradoxal puisque finalement Kant conclut à la nécessité et à la validité de la religion ! Pourtant il s'agit d'une véritable critique, au sens philosophique du terme : littéralement mettre en crise, séparer ce qui peut être conçu par la raison et ce qui ne le peut pas, et inversement délimiter le champ de la religion si celle-ci est maintenue.

- La thèse de Kant est la suivante : une philosophie morale rigoureuse permet d'établir trois postulats (dits : "de la raison pratique") qui débouche tout droit sur la religion. Nous verrons lesquels. Puisque nous adoptons, avec Kant, le point de vue de la Raison, il faut distinguer comme Kant la Raison théorique et la Raison pratique. La première n'a aucune chance de connaître quoi que ce soit concernant l'essence ou même l'existence de Dieu : Kant rejette en bloc les théologies (soi-disant) rationnelles. Par contre la Raison pratique, qui répond à la question "que dois-je faire" (et non "que puis-je connaître" ?) a son mot à dire… En effet la Raison pratique endosse aussi la question : "que m'est-il permis d'espérer?".

- Du point de vue de la moralité, la question "que dois-je faire" n'admet qu'une seule réponse : "faire mon devoir", parce que c'est la seule chose que soit vraiment raisonnable. – Or cela suppose déjà un premier postulat de la Raison pratique : la liberté ! Car il faut bien que je sois libre pour choisir – ou non – la vertu et donc faire mon devoir. Or, selon Kant, cette liberté n'est pas naturelle, elle ne s'explique par aucun déterminisme, elle est même tout le contraire du déterminisme. Sa cause doit donc être surnaturelle, divine.

- D'autre part la vertu ne conduit pas forcément au bonheur, qui est le but de l'existence humaine ici-bas : elle apporte simplement le mérite. Mais les hommes n'étant pas des saints, pour parvenir à la perfection morale, la vertu absolue, il leur faudrait une vie éternelle… Voici donc le deuxième postulat de la Raison pratique : l'immortalité de l'âme ! Elle doit être supposée afin que l'homme puisse espérer accomplir sa tâche avant la fin des temps…

- A partir de là, on peut déduire facilement un troisième postulat : l'existence de Dieu, car il faut bien que soit garantie, dans une autre vie, l'adéquation parfaite entre la vertu exigée et le bonheur désiré, ce lieu "mythique" (nous revoilà, décidément, en pleine religion !) où l'on est à la fois bon et heureux se nomme le "paradis"…

- En résumé, pour Kant la religion donne à l'homme les moyens et même les raisons d'espérer que quelque chose de bon et heureux résultera de sa bonne conduite. Remarquons bien que Kant ne s'appuie pas sur la religion pour déduire le bien fondé de la morale ; sa démarche est inverse, et incontestablement originale. Quand c'est la religion qui fonde la morale, celle-ci se ramène à l'obéissance et la volonté mérite d'être appelée "hétéronome" : elle obéit pour des raisons extérieures à elle, notamment par crainte du châtiment. Avec Kant, la volonté est "autonome" : c'est elle qui décide librement de faire son devoir, d'accomplir le bien, et donc de croire en une récompense surnaturelle, tout simplement parce sinon la vie morale n'aurait aucun sens. La religion est l'espérance nécessaire.

- D'un point de vue moral, le croyant comme l'athée sont égaux : tous les deux doivent faire leur devoir, s'ils se comportent conformément à la raison. Mais l'avantage du croyant, c'est que lui seul peut espérer avec optimisme, avec confiance le triomphe du bien ! Kant n'est pas loin de penser que le pessimisme, la défiance de l'athée sont des fautes morales, car alors justement le sens moral se perd…

- Reste à juger : faut-il vraiment croire en un paradis et à une sanction divine pour accepter de faire son devoir et réaliser le bien ? N’y a t-il pas d’autres raisons, d’autres morales possibles, d’autres formes d’altruisme s’expliquant “naturellement” ou socialement par l’intérêt commun par exemple (cf. la doctrine utilitariste) ? D’autre part les arguments de Kant seront ou bien critiqués ou bien dépassés par les morales dites “paradoxales”, comme l’existentialisme, qui n’excluent pas l’attitude morale mais l’affranchissent de toute nécessité métaphysique.

3) La religion comme aliénation et comme illusion : les critiques

a) - Dans son livre "L'essence du Christianisme" Feuerbach ne remet pas vraiment en question l'utilité de la religion, mais il souhaite révéler la vérité humaine, anthropologique, de celle-ci. Son projet est de remplacer le culte du divin par le culte de l'humain… puisqu'en réalité, si l'on analyse le concept de Dieu, l'on trouve la réalité humaine mais aliénée,c’est-à-dire séparée d'elle-même, méconnue, prisonnière d'un être fantastique illusoire… Ce n'est pas Dieu qui a créé l'homme, c'est l'homme qui a créé Dieu à son image. Analyse décisive :

Feuerbach (19è) – "La religion, du moins la chrétienne, est la relation de l'homme à lui-même, ou plus exactement à son essence, mais à son essence comme à un autre être. (…) Toutes les déterminations de l'être divin sont donc des déterminations de l'essence humaine. (…) Notre rapport à la religion n'est donc pas uniquement négatif, mais critique ; nous ne faisons que séparer le vrai du faux (…). La religion est la première conscience de soi de l'homme. Les religions sont saintes parce qu'elles constituent les traditions de la première conscience. Mais ce qui pour la religion est premier, Dieu, est, comme on l'a démontré, second en soi, du point de vue de la vérité, car il n'est que l'essence de l'homme objective à elle-même, et ce qui pour la religion est second, l'homme doit donc nécessairement être posé et énoncé comme étant premier. L'amour pour l'homme ne peut pas être dérivé ; il doit être originaire. Alors seulement l'amour peut être une puissance authentique, sacrée, sûre. Si l'essence de l'homme est pour lui l'essence suprême, alors pratiquement la loi suprême et première doit être l'amour de l'homme pour l'homme."

b) Marx ajoute des éléments essentiels à la critique de Feuerbach. Il conserve l’idée d’aliénation et de fantasme (“une conscience du monde à l’envers”), mais il la situe sur un plan plus historique et social, voire politique (“la religion est l’opium du peuple”). En clair la religion a toujours été un instrument de manipulation et de domination pour les maîtres, pour les classes dirigeantes, et pour l’Etat.

Karl Marx (19è) – "Le fondement de la critique irreligieuse est celui-ci : l'homme fait la religion, la religion ne fait pas l'homme. Plus précisément : la religion est la conscience de soi et de sa valeur de l'homme qui ou bien ne s'est pas encore conquis lui-même, ou bien s'est déjà perdu à nouveau. Mais l'homme, ce n'est pas un être abstrait, installé hors du monde. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'Etat, la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience du monde à l'envers, parce qu'ils sont un monde à l'envers. La religion, c'est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, le fondement général de sa consolation et de sa justification. Elle est la réalisation fantastique de l'être humain, parce que l'être humain ne possède pas de réalité vraie. La lutte contre la religion est immédiatement la lutte contre ce monde dont la religion est l'arôme spirituel. (…) La misère religieuse est tout à la fois l'expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature tourmentée, l'âme d'un monde sans coeur, de même qu'elle est l'esprit de situations dépourvues d'esprit. Elle est l'opium du peuple. L'abolition de la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est l'exigence de son bonheur véritable. Exiger de renoncer aux illusions relatives à son état, c'est exiger de renoncer à une situation qui a besoin de l'illusion. La critique de la religion est donc dans son germe la critique de la vallée des larmes, dont l'auréole est la religion. "

c) "Un platonisme pour le peuple" et "Dieu mort" : la critique de Nietzsche (19è) – La critique de Nietzsche à l'égard de la religion est particulièrement dure. A sa manière, Nietzsche diagnostique également une illusion, une aliénation, et même une tromperie. Si Nietzsche se montre si virulent à l'égard du christianisme, c'est parce qu'à travers cette religion il s'en prend d'abord à la morale. Pour lui, la vérité (funeste) de la religion est avant tout morale. L'expression "platonisme pour le peuple" est particulièrement méprisante. Dans le platonisme (la philosophie de Platon) Nietzsche voit une philosophie complètement irréaliste ayant inventé un arrière-monde d'Idées soi-disant plus vraies et plus réelles que le monde vivant et matériel, une philosophie qui a inversé les valeurs. Pas étonnant que la christianisme s'y retrouve dans ses grandes lignes, avec son ascétisme, son rejet de la vie et de la joie de vivre,. La morale chrétienne est hypocrite, elle a été inventée par des faibles pour les faibles, c'est-à-dire ceux qui ne peuvent pas s'assumer – et pour culpabiliser les forts. La morale chrétienne est une religion du "troupeau", alors que Nietzsche veut sublimer l'individu et ses forces créatrices.

Nietzsche (19è) – " Le plus important des événements récents, — le fait que «Dieu est mort», que la foi en le Dieu chrétien a été ébranlée — commence déjà à projeter sur l’Europe ses premières ombres. Du moins pour le petit nombre de ceux dont le regard, dont la méfiance du regard sont assez aigus et assez fins pour ce spectacle, un soleil semble s'être couché, une vieille et profonde confiance s'être changée en doute : c'est à eux que notre vieux monde doit paraître tous les jours plus crépusculaire, plus suspect, plus étrange, plus «vieux». On peut même dire, d'une façon générale, que l'événement est beaucoup trop grand, trop lointain, trop éloigné de la compréhension de tout le monde pour qu'il puisse être question du bruit qu'en a fait la nouvelle, et moins encore pour que la foule puisse déjà s'en rendre compte — pour qu'elle puisse savoir ce qui s'effondrera, maintenant que cette foi a été minée, tout ce qui s'y dresse, s'y adosse et s'y vivifie : par exemple toute notre morale européenne."

d) "L'avenir d'une illusion" (Freud). – Commençons par distinguer l'erreur de l'illusion. L'erreur est accidentelle et n'a pas d'autre signification que l'absence de vérité ou d'exactitude. Une illusion au contraire possède un sens, elle n'est pas le fruit du hasard. Elle répond à un désir, elle consiste même souvent à "prendre ses désirs pour la réalité". Quels désirs en l'occurrence ? Freud interprète la religion comme un désir de protection, un attachement infantile à une figure paternelle apaisante. Mais à ce désir se mêle un fantasme, lui-même corrélé à un sentiment de culpabilité d'origine oedipienne. L'homme nourrit à l'égard de ce Père qu'elle s'est donné un sentiment ambivalent : crainte et adoration, et culpabilité, parce que ce père a dû être assassiné "à l'origine" ; d'où ces rituels plus ou moins obsessionnels qui à la fois célèbrent et tentent de compenser l'acte initial… En tout cas la religion est bien la névrose obsessionnelle de l'humanité, et pour Freud les chances d'en guérir sont minces puisqu'il prédit "l'avenir" de cette illusion…

Sigmund Freud (20è) – "Les idées religieuses, qui professent d'être des dogmes, ne sont pas le résidu de l'expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l'humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l'impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d'être protégé - protégé en étant aimé - besoin auquel le père a satisfait ; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l'homme s'est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L'angoisse humaine en face des dangers de la vie s'apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l'institution d'un ordre moral de l'univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées non réalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une existence future fournit les cadres du temps et le lieu où les désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l'univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s'élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c'est un énorme allègement pour l'âme individuelle de voir les conflits de l'enfance - conflits qui ne sont jamais entièrement résolus - lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous."

Conclusion : la religion correspond-elle à un besoin perpétuel chez l'homme ?

Si nous résumons les acquis des deux premières parties, nous devons bien admettre que la religion constitue un élément essentiel de la culture et que, sur un plan philosophique, elle peut être redoutablement cohérente sinon rationnelle. Mais les critiques rationalistes et matérialistes sont tout aussi justifiées, d’autant qu’elles se prévalent maintenant de la science et de ses acquis, lesquels obligent à refouler la religion – pour une large part - dans l’imaginaire.

Les justifications philosophiques et rationnelles de la religion sont plus que fragilisées. Du point de vue métaphysique, la mort reste pensable en faisant abstraction d'un Dieu et d’un au-delà. Du point de vue moral, l’argument “s'il n'y a pas de Dieu, tout est-il permis” ne tient pas. Du point de vue social enfin, la civilisation et la culture peuvent bien survivre et évoluer sans le laisser guider par la religion (ce qui ne veut pas dire qu’il faille l’éradiquer).

Néanmoins le symptôme d’un “retour du religieux”, phénomène ponctuel et non global, mais récurrent, doit toujours être interprété comme un problème dans la civilisation. Ceux qui se tournent vers la religion sont-ils les déçus de la civilisation dite “matérialiste” et “capitaliste” ? Quelques soit les problèmes considérés, quand il s’agit de l’avenir des sociétés et de l’humanité, l’on ne peut jamais faire l’'économie d’une pensée du phénomène religieux.

Pour finir, nous donnerons à méditer ce passage d’Emile Durkheim extrait de son fameux ouvrage Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) :

"Il y a donc dans la religion quelque chose d’éternel qui est destiné à survivre à tous les symbolismes particuliers dans lesquels la pensée religieuse s’est successivement enveloppée. Il ne peut pas y avoir de société qui ne sente le besoin d’entretenir et de raffermir, à intervalles réguliers, les sentiments collectifs et les idées collectives qui font son unité et sa personnalité. Or, cette réfection morale ne peut être obtenue qu’au moyen de réunions, d’assemblées, de congrégations où les individus, étroitement rapprochés les uns des autres, réaffirment en commun leurs communs sentiments ; de là, des cérémonies qui, par leur objet, par les résultats qu’elles produisent, par les procédés qui y sont employés, ne diffèrent pas en nature des cérémonies religieuses. Quelle différence essentielle y a-t-il entre une assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d’Egypte soit la promulgation du Décalogue, et une réunion de citoyens commémorant l’institution d’une nouvelle charte morale ou quelque grand évènement de la vie nationale ?"

"Ce monde est-il une prison ?" MATRIX AVEC PLATON (questionnaire, TD)

2011-11-25T21:55:00.000+01:00

- Lire le textede Platon, "l'allégorie de la caverne", dans le Livre VII de La République, œuvre maîtresse de Platon

- Voir ou revoir le film Matrix…

Questions

1) Qu’est-ce qu’une allégorie ?

2) Au-delà de la simple description,quel est le sens philosophique général de l’allégorie de la caverne ?(Tenir compte des divers éléments exposés, la caverne, les ombres, lesprisonniers, les gardiens, etc. et aussi du fait qu’il s’agit d’un parcours etd’un récit.) Cette allégorie est-elle toujours actuelle ? Sommes-nous,hommes du XXIè siècle, comme ces prisonniers ?

3) Comparativement, qu’est-ce qui correspond à la Caverne dans le film Matrix ?Qui sont les prisonniers, les gardiens ? Qu’est-ce que le Réel ?

4) Quelle est l’activité desprisonniers dans la caverne ? Pourquoi sont-ils dans l’erreur ? Ensont-ils conscients ? Pourquoi le monde des « sens » est-il porteurd’illusions ? A quelle sorte de « savoir » aboutit-on lorsqu’on« juge d’après les apparences » ? Comment se nomme cette sortede savoir provenant uniquement de l’« expérience »sensible (indispensable dans les sciences par ailleurs).

5) Dans La République, Platon expose les caractéristiques d’une Citéidéale. L’un des problèmes majeurs est la sélection du « leader » oudu roi appelé à la gouverner (Platon n’envisage pas la démocratie) : celuiqui se montrera capable d’exercer le pouvoir devra être un homme exceptionnel,un homme instruit et « libéré » des illusions de ce monde et desopinions communes. Cet enjeu politiqueet éducatif de l’allégorie étant posé,peut-on préciser davantage qui sont les « manipulateurs ou les« marionnettistes » évoqués par Platon dans l’allégorie ? Quelleest la nature de l’ « illusion » de ce point de vue, des ombres de la caverne, et quels sont lesmoyens utilisés (correspondant au feu dans l’histoire) dans la société réelle pourmaintenir les hommes (le peuple) dans l’ignorance ?

6) Pourquoi Platon imagine t-ilqu’"on" va venir délivrer l’un des prisonniers ? Quisont ces libérateurs ? Pourquoi n’envisage t-il pas qu’un prisonnier (voireun groupe) se détache de lui-même, par force ou par ruse ?

7) Dans Matrix, comment et par quiNéo est-il contacté ? Que signifie le fait que Néo soit qualifié d’« élu » parMorphéeus ? Comment qualifier l’état d’esprit dans lequel se trouve quotidiennementNéo ? « Tu sais que quelque chose ne tourne pas rond mais tu ne saispas pourquoi » lui dit Trinity… Est-ce le début d’une démarche« philosophique » ? Par ailleurs peut-on dire que l’initiationde Néo par Morphéeus soit de nature philosophique ? (Lors de soninitiation, Néo « apprend » en un clin d’oeil une foule de savoirsplus ou moins utiles comme des techniques de combat, mais par inséminationmentale artificielle : ce n’est pas vraiment ce qu’on appelle se former àla réflexion philosophique !) Qui sont les personnages les plusmanifestement « philosophes » dans Matrix, s’il y en a ? (Vouspouvez aussi évoquer les films MatrixII et III si vous les avez vus.)

8) Qu’est-ce que l’histoire du filmMatrix comporte de clairement religieux ? Cherchez la signification desnoms propres : Néo, Morphéeus, Trinity… Qu’est-ce qui motive les principauxpersonnages du film dans leur parcours, leur raison de vivre ?L’amour tient-il un rôle important dans cette histoire ?

9) Pourquoi selon Platon lalibération s’avère t-elle difficile et douloureuse pour le candidat à laVérité ? Pourquoi s’effectue t-elle lentement et par étapes ? Pourquoila philosophie est-elle une discipline difficile ?

10) Dans Matrix, que signifient auplan philosophique « la pilule bleue et la pilule rouge » ? PourquoiMorphéeus prévient-il Néo en ces termes : « Souviens-toi, je net’offre que la Vérité, rien que la Vérité » ? Quelle est cette véritédans le film ? Pourquoi, confronté à la vision du « réel », Néorefuse t-il d’abord de le croire ? Et pourquoi, une fois revenus dans levaisseau avec Morphéeus, ce dernier s’excuse t-il de l’avoir libéré« alors qu’il n’était pas prêt » ? Pourquoi, après un certainâge, un esprit refuserait-il d’être libéré ?

11) S’il ne faut pas juger selon lesapparences des sens, quelles autre sortes de jugements devrions-nousémettre ? Explicitez la métaphore du Soleil. Qu’est-ce qu’une Idée, uneEssence ? En quoi le fait de réfléchir, de chercher et finalement decontempler les Idées vraies est-il considéré comme le Bien suprême pour unphilosophe ? Pourquoi alors celui-ci ne reste-il pas cloîtré dans sa« tour d’ivoire », à l’abris des catastrophes de ce monde ?Pourquoi le libéré de Platon retourne t-il finalement dans la caverne ?Pourquoi faire ? Dans Matrix, quelle forme paradoxale prend le retour dans« la caverne » (souvenez-vous de la scène dans la voiture qui lesconduit chez l’Oracle) ?

12) Parvenu chez l’Oracle, etauparavant lors de son entraînement avec Morphéeus, Néo n’en finit pas dedécouvrir les « pouvoirs de l’esprit ». Il apprend par exemple d’unenfant « élu potentiel » comment tordre une cuillère. Comment yparvient-il ? Qu’est-ce que cela révèle sur la nature de la« cuillère » ?

13) Pour Platon l’un des degrés deconnaissance à acquérir (ce n’est pas le plus élevé), au dehors de la caverneet dans le monde réel, correspond à l’étude des nombres et de la mesuremathématique des choses (voir l’illustration). C’est cette connaissance quipermet ensuite d’acquérir l’efficacité technique, comme de construire desmachines. Or dans Matrix, les humains sont victimes des machines. CependantMorphéeus prédit à Néo qu’il aura finalement l’avantage sur elles, notamment aumoment du combat décisif contre l’Agent Smith. Pourquoi peut-onpenser que l’intelligence humaine sera finalement toujours plus« forte » que celle des machines ? Que dit exactementMorphéeus ?

14) S’il est vrai que nos espritssont aveuglés par les apparences, faisant de nous des esclaves, esclaves denotre corps (« le corps est le tombeau de l’âme » selon Platon) maisaussi des puissants, vous paraît-il judicieux de s’exercer à maîtriser sonesprit ? Est-il possible de faire travailler l’esprit sans fairetravailler le corps ? Dans Matrix, lorsque quelqu’un meurt dans laMatrice, il meurt aussi dans la réalité : pourquoi ? (Morphéeus le dità un certain moment.) Qu’est-ce que cela révèle à propos de la « dualitéde l’âme et du corps » ?

15) Dans Matrix, quelle estl’importance et la signification de l’Oracle ? Qui est-elle ?Pourquoi a t-elle inscrit chez elle la formule de l’oracle de Delphes reprisepar Socrate : « Connais-toi toi même » ? Qu’apprend-ellefinalement à Néo ? Pourquoi, à l’issue de la visite, Morphéeus dit-il àNéo : « Ce qui a été dit l’a été pour toi, seulement pourtoi » ?

16) Dans l’allégorie de la caverne,comment interpréter l’hostilité des prisonniers à l’égard de celui qui revient vers eux ? Peut-on le considérercomme un sauveur ou comme un… gêneur ? Dans Matrix, le comportement deCypher est-il compréhensible, sinon excusable (il assassine quand-mêmefroidement plusieurs membres de l’équipage !). Pourquoi lâche-t-il àl’Agent Smith, tout en dégustant un succulent (et cependant illusoire)rumsteack : « les ignorants sont bénis » ?

17) Enfin à quel événement réel,ayant très profondément et très douloureusement marqué Platon, peut fairepenser la toute dernière phrase du texte (« Ils le tueraientcertainement ») ?

TD sur la Technique

2011-10-09T22:07:00.001+02:00

Séries technologiques

I - La main, un outil polyvalent ?

"Anaxagore prétend que c'est parce qu'il a des mains que l'homme est le plus intelligent des animaux. Ce qui est rationnel, plutôt, c'est de dire qu'il a des mains parce qu'il est le plus intelligent. (…) En effet, l'être le plus intelligent est celui qui est capable de bien utiliser le plus grand nombre d'outils : or, la main semble bien être non pas un outil, mais plusieurs. Car elle est pour ainsi dire un outil qui tient lieu des autres. C'est donc à l'être capable d'acquérir le plus grand nombre de techniques que la nature a donné l'outil de loin le plus utile, la main. Aussi, ceux qui disent que l'homme n'est pas bien constitué et qu'il est le moins bien partagé des animaux (parce que, dit-on, il est sans chaussures, il est nu et il n'a pas d'armes pour combattre) sont dans l'erreur. Car les autres animaux n'ont chacun qu'un seul moyen de défense et il ne leur est pas possible de le changer pour faire n'importe quoi d'autre, et ne doivent jamais déposer l'armure qu'ils ont autour de leur corps ni changer l'arme qu'ils ont reçue en partage. L'homme, au contraire, possède de nombreux moyens de défense, et il lui est toujours loisible d'en changer et même d'avoir l'arme qu'il veut et quand il le veut. Car la main devient griffe, serre, corne, ou lance, ou épée, ou toute autre arme ou outil. Elle peut-être tout cela, parce qu'elle est capable de tout saisir et de tout tenir. La forme même que la nature a imaginée pour la main est adaptée à cette fonction.". (Aristote)

1) Concernant le rapport de causalité entre intelligence/main, qui a raison : Anaxagore ou Aristote ?
2) La main est-elle réellement un "outil" ? Quel est le rapport exact de la main avec l'outil ?
3) La main a-t-elle seulement une fonction utilitaire ?

II - Karl Marx (1844) et Charlie Chaplin (1936)

" Or, en quoi consiste la dépossession du travail ? D'abord, dans le fait que le travail est extérieur à l'ouvrier, c'est-à-dire qu'il n'appartient pas à son être ; que, dans son travail, l'ouvrier ne s'affirme pas, mais se nie ; qu'il ne s'y sent pas satisfait, mais malheureux ; qu'il n'y déploie pas une libre énergie physique et intellectuelle, mais mortifie son corps et ruine son esprit. C'est pourquoi l'ouvrier n'a le sentiment d'être à soi qu'en dehors du travail ; dans le travail, il se sent extérieur à soi-même. Il est lui quand il ne travaille pas et, quand il travaille, il n'est pas lui. Son travail n'est pas volontaire, mais contraint. Travail forcé, il n'est pas la satisfaction d'un besoin, mais seulement un moyen de satisfaire des besoins en dehors du travail. La nature aliénée du travail apparaît nettement dans le fait que, dès qu'il n'existe pas de contrainte physique ou autre, on fuit le travail comme la peste. Le travail aliéné, le travail dans lequel l'homme se dépossède, est sacrifice de soi, mortification. Enfin, l'ouvrier ressent la nature extérieure du travail par le fait qu'il n'est pas son bien propre, mais celui d'un autre, qu'il ne lui appartient pas; que dans le travail l'ouvrier ne s'appartient pas à lui-même, mais à un autre. " (Karl Marx)

Image extraite du film "Les Temps modernes"

1) Le travail est-il le propre de l'homme ? Est-il nécessaire de travailler ? (hors-texte)
2) Que signifie la "dépossession du travail" dans le texte ? Quelle en est la cause ? En quoi les conditions même de la production, à l'époque du machinisme, sont-elles impliquées ?
3) La notion de "travail aliéné" s'applique-t-elle à toute forme de travail ? Comparez, par exemple, le travail de d'artisan avec le travail de l'ouvrier en usine.

III - Des machines et des hommes

" La culture se conduit envers l'objet technique comme l'homme envers l'étranger quand il se laisse emporter par la xénophobie primitive. Le misonéisme [rejet de toute innovation] orienté contre les machines n'est pas tant haine du nouveau que refus de la réalité étrangère. Or, cet être étranger est encore humain, et la culture complète est ce qui permet de découvrir l'étranger comme humain. De même, la machine est l'étrangère ; c'est l'étrangère en laquelle est enfermé de l'humain, méconnu, matérialisé, asservi, mais restant pourtant de l'humain. La plus forte cause d'aliénation dans le monde contemporain réside dans cette méconnaissance de la machine, qui n'est pas une aliénation causée par la machine, mais par la non connaissance de sa nature et de son essence, par son absence du monde des significations, et par son omission dans la table des valeurs et des concepts faisant partie de la culture. " (Gilbert Simondon)

1) En quoi, selon G. Simondon, les machines sont-elles des "étrangers" ? et en quoi ces étrangers sont-ils encore des "humains" ?
2) Une guerre avec les machines, comme dans le film Matrix, pourrait-elle avoir lieu ?
3) Dans Matrix, quels moyens utilisent les machines pour dominer les hommes ?
4) Quelle rôle particulier joue le personnage de l'agent Smith ? Pourquoi déteste-il tant les humains ?

IV - On n'arrête pas le progrès...

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Fiches de suivi et d'auto-évaluation pour la dissertation et l'explication de texte en philosophie

2011-09-25T17:07:00.000+02:00

Dissertation

Explication

Avertissement : ces fiches ne sont pas magiques !

Ces fiches peuvent être utiles pour l'élève dans la mesure où elles lui montrent ce qu'il faut faire et ne pas faire, d'une façon générale. Mais elles n'indiquent pas s'il a compris correctement ou non le sujet (question ou texte) qui lui est proposé en devoir, ce qui reste quand même l'essentiel !

Du côté du professeur, la correction est - bien sûr ! - consciencieuse, mais elle n'est pas une science exacte. Cette fiche lui servira plutôt à vérifier dans le détail le bien-fondé de son premier jugement (y compris la note), lequel est toujours d'abord synthétique, mais là encore d'un point de vue uniquement formel.

Barème général (autre manière de dire...)

- le devoir n’est pas fait : 0 ; rendu en retard (– 1 pt par jour de retard)
- recopiage pur et simple d’un extrait de livre, article d’encyclopédie ou autre, immédiatement repéré et sanctionné comme il se doit
- devoir nettement trop court ou à peine esquissé
- absence de plan : le devoir se compose de bribes irrégulières et non reliées, ou bien d’un bloc monolithique sans paragraphes, sans introduction ni conclusion
- hors-sujet complet, résultant d’une absence de lecture précise du sujet, ou d’une incompréhension radicale
0 > 2

- le sujet est vaguement pris en compte mais…
- discours insipide, sans conceptualisation ni problématisation philosophiques, composé essentiellement d’une liste d’exemples, de récits, de lieux-communs, de bavardages… ; discours polémique non argumenté et prétentieux ; défilement de doctrines apprises par cœur mais utilisées sans rapport avec le sujet
- règles élémentaires de présentation et d’écriture non respectées ; maladresse et/ou confusion extrême du style
3 > 5

- des efforts louables mais…
- conceptualisation faible, usage limité des notions
- insuffisance du plan, se manifestant par 1° des contradictions dans les raisonnements, 2° des répétitions, 3° l’enchaînement non nécessaire des parties et paragraphes
- hors-sujet partiel provenant d’une compréhension insuffisante ou erronée du sujet (trop élargir le sujet, trop le rétrécir, passer à côté)
6 > 8

- une assez bonne tenue générale du devoir, de bons passages mais aussi…
- confusions ou inexactitudes partielles relatives aux notions, doctrines, etc.
- fragilité et partialité de l’argumentation
- problématisation très moyenne, sens critique à développer
9 > 11

- quelques maladresses, des aspects du problème restent ignorés mais…
- démarche de pensée globalement cohérente à partir du problème clairement formulé
- analyse relativement poussée des notions
- des éléments assimilés de culture philosophique
12 > 14

- des progrès sont encore possibles mais…
- véritable réflexion à la fois enracinée dans l’expérience de l’élève et une culture philosophique réelle
- capacité d’apporter une réponse précise et convaincante à la question posée
- qualités d’exposition et de style
15 > 17

- sujet parfaitement traité au moyen d’une pensée originale et authentiquement philosophique
- art du discours, et notamment règles de la dissertation totalement maîtrisées
- utilisation subtile des doctrines et autres références
18 > 20

Faut-il parler de la Culture ou des cultures ? (cours)

2011-09-13T11:39:00.001+02:00

Niveau : terminales

I - Qu'est-ce que la Culture ? Définition et problématique

1) Etymologie

Le mot "culture" vient du verbe latin "colere" qui signifie d’abord "cultiver son champ" ou plus généralement le lieu que l'on habite. Le mot "colture" est pour sa part attesté en 1150. Mais cela implique aussi bien : mettre ce lieu en valeur, le soigner, le travailler. Il s'agit d'une activité à la fois transformatrice et valorisante. D'où, enfin, l'idée d'honorer, vénérer, comprise dans le noyau même du mot culture : "culte". Rendre un culte à un dieu, c'est honorer l'être qui habite un lieu et le protège. L'étymologie noue, dès l'origine du mot, un élément de fait ou "immanent" (habiter un lieu, un pays) et un élément de valeur ou "transcendant" (transformer et honorer ce lieu). La valeur ou la valorisation, l'enrichissement et le perfectionnement sont le propre de la Culture en général.
C'est ainsi qu'il faut entendre le verbe "se cultiver" appliqué à l'individu : se cultiver revient à se valoriser, s'améliorer, par l'instruction, l'éducation, la transmission des arts et des savoirs.

2) Définitions

Définissons la Culture, en général, comme l'ensemble des processus par lesquels l'homme transforme son environnement et se transforme lui-même en se perfectionnant, à la fois individuellement et collectivement.
- Pour un individu, la culture désigne une formation acquise par l’esprit et s'assimile à l'éducation, non seulement dans le domaine intellectuel (instruction), mais aussi plus largement dans le domaine moral et même affectif.
- Appliqué à la société, le mot culture voisine avec celui de civilisation, il désigne alors l'ensemble des techniques et des savoirs, des coutumes et des institutions, des croyances (comme la religion) et des représentations (comme l'art) forgés par une communauté.

3) Caractère principal du culturel : le symbolique

La culture est un système de représentations symboliques. En effet pour être spécifiquement culturels, les processus de transformation évoqués doivent être symboliques, et pas seulement matériels. Une espèce animale peut bien transformer son environnement, on ne parlera guère de "culture", à peine plus de "travail." D'ailleurs le travail, considéré en lui-même, n'est pas à proprement parler un processus culturel mais une pratique, une activité simplement transformatrice ; si tout travail comprend malgré tout une dimension culturelle, c'est par rapport à tout ce qui peut s'y ajouter comme techniques, savoirs-faire, éléments symboliques, représentations, valeurs... C'est la dimension humaine du travail. Il est important, d'emblée, de caractériser la culture comme étant le pouvoir même des symboles, soit un moyen de communication et de transmission...
Nous avons tout intérêt à considérer la culture pour ce qu'elle est, c'est-à-dire un système de représentations symboliques et non pas un ensemble de pratiques sociales ou d'actions à l'état "brut". Cette distinction devrait nous permettre, par exemple, de critiquer l'état d'une société (ses injustices, sa violence, etc.) sans que nous soyons obligés de remettre en cause l'ensemble de sa culture, ses traditions, sa "pensée" (même si au prime abord elles peuvent sembler liées).

4) L'universalité de la Culture

Ce caractère universel de la Culture s'entend en deux sens.
1) Tous les hommes possèdent une culture. En effet le phénomène est universel, la marque même de l'espèce humaine. Il n'y a pas de peuples à l'"état sauvage" au point d'ignorer tout symbole, tout rite, toute règle. La violence ou la "barbarie" de certaines coutumes anciennes ne changent rien à l'affaire : ce sont toujours des coutumes (comme le cannibalisme) ! La culture est donc universelle chez l'homme, mais dans le même temps elle sépare l'homme de la Nature, c'est-à-dire de l'ensemble des phénomènes observables et des lois universelles qui les gouvernent. Jusqu'à quel point l'homme se distingue de la Nature, la Culture s'oppose à la Nature ? Que reste-il de naturel en l'homme ? Ce sera notre première question.
2) Par essence la culture rassemble les hommes, même si dans le même temps elle signe leur particularité. D'une façon générale - donc sauf exception confirmant la règle – toute forme de culture tend plutôt vers la communication, l'union, l'universel : si elle est la reconnaissance d'une identité, elle est aussi et surtout une ouverture à l'altérité, à la reconnaissance de l'autre.

5) La particularité des cultures : un problème ?

En même temps on ne connaît pas deux peuples ayant exactement la même culture (sinon ils ne feraient qu'un) ; chaque culture est particulière. Elle signe l'identité d'un peuple, et c'est pourquoi a priori elle doit toujours être respectée. Néanmoins, cela n'empêche pas dans les faits une certaine concurrence, voire une incompréhension entre les cultures. "C'est une autre culture", dit-on... faute de comprendre.

Cela pose un problème, qui est celui de la reconnaissance des différences. Mais jusqu'à quel point ? Faut-il s'interdire tout à fait de juger les autres cultures ? Toutes les cultures se valent-elles ? Y a-t-il des critères humains universels dans lesquels toutes les cultures devraient se reconnaître ? Comment répondre à une telle question si l'on ne se donne pas, sinon un "modèle" de Culture, au moins une "Idée" de la Culture au-delà des cultures historiques particulières, ou bien alors un critère différent de celui de la culture, qui pourrait être celui de la Civilisation ? Ce sera notre deuxième problème.

Il était donc légitime de se poser la question : faut-il parler de la Culture ou plutôt des cultures ? "La" culture est une réalité anthropologique, "les" cultures sont des réalités ethnologiques. La particularité de chaque culture ne devrait pas contredire l'universalité de la Culture, justement si le propre de la culture en général est tout aussi bien l'affirmation d'une identité que le respect des différences. Pourtant ce n'est pas aussi simple. Aujourd'hui la "mondialisation" de la culture (au nom de quelle idée de la civilisation ?) est aussi un fait incontestable, autant que – par réaction – les particularismes farouches et les replis identitaires... Comment résoudre ces contradictions ?

La Culture en tant que phénomène universel, comme émancipation et valorisation de l'humain nous renvoie à l'opposition Nature / Culture : la Culture comme dépassement et même parfois Négation de la Nature (partie II) Ensuite, la question de savoir si toutes les cultures se valent ne pourra être traitée que sur la base d'une seconde distinction entre Culture et Civilisation (partie III).

II - La Culture est-elle une négation de la Nature ?

1) Définitions de la Nature

Evoquons et relativisons d'emblée la représentation naïve et immédiate de la nature comme "paysage", "campagne", "végétation"… La nature est aussi une Idée, à définir.

Etymologiquement, le mot nature combine les idées de naissance ("natura" en latin), de production et de croissance ("phusis" en grec).

La Nature, c'est d'abord l'ensemble des choses physiques et vivantes qui existent, abstraction faite des transformations que l'homme y a produites. L'homme lui-même, en tant qu'organisme vivant, fait certes partie de la Nature.
Mais la "nature", plus précisément le "naturel" désigne aussi ce qui caractérise en propre une chose : son principe, son essence. A la nature en général, comprise comme nature extérieure, s'ajoute la nature d'une chose, comprise comme nature propre et intérieure, l'essence même d'une chose. Ainsi l'on peut parler d'une "nature humaine" ou d'une "nature propre" de l'homme. (Question à débattre cependant.)

2) Les représentations religieuses, philosophiques, et scientifiques de la Nature (bref historique)

Galilée (17è) - "La nature est écrite en langage mathématique."

Descartes (17è) – "Sachez donc premièrement, que par la Nature je n'entends point ici quelque déesse, ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais que je me sers de ce mot pour signifier la Matière même en tant que je la considère avec toutes les qualités que je lui ai attribuées comprises toutes ensemble (…)"

Kant (18è) - "La nature est l'ensemble des choses en tant que gouvernées par des lois universelles".

Dans ses représentations primitives, la nature a d'abord été vue comme une sorte de divinité, une puissance créatrice. L'animisme, le paganisme, le panthéisme... tous ces termes offrent à des titres divers une vision globale de la nature comme puissance.

La philosophie et la science leur ont substitué une vision de la nature comme intelligence, (voire chose créée révélatrice d'une intelligence (divine)) : il est question alors des "lois de la nature".

Dès l'antiquité, reprenant et rationalisant la vieille idée de "cosmos" (l'univers conçu comme un monde ordonné et clos), Aristote voit dans la nature un ordre essentiel : à la fois comme l'ensemble des choses qui présentent un ordre, et comme le principe actif et vivant qui ordonne chaque chose, qui lui donne son mouvement, sa forme, et même son lieu. Aristote oppose en ce sens la nature (phusis) au hasard (automaton). Cette théorie caractérise le "finalisme" : chaque chose naturelle existe individuellement en vue d'une fin qui lui est propre, et qui en même temps la dépasse.

L'homme du Moyen-âge, à la croisée des chemins - religieux, philosophiques et scientifiques - se représente la nature comme une sorte de livre à déchiffrer, comme si Dieu avait disposé un peu partout des énigmes. La nature est une sorte de carte au trésor remplie de symboles, où tout peut être relié à tout par analogie.

Puis les philosophes et les savants du 17è siècle développent une conception nettement plus rationnelle, mécaniste et mathématicienne de la nature. L'idée surgit que la nature fonctionnerait comme une sorte de machine parfaitement réglée.

C'est Kant qui, au 18è siècle, fournit la définition philosophique la plus synthétique et la plus recevable, parce qu'elle intègre les deux aspects initiaux (nature extérieure, nature propre), en même temps qu'elle reprend et modernise l'idée d'"ordre naturel" en lui substituant la notion plus précise et plus conséquente de "loi universelle" : La nature ne connaît pas le chaos ou le hasard.

Donc, en résumé, il ne faut surtout pas confondre nature et réalité : la nature est déjà une détermination, une première détermination de la réalité.

3) Le problème de la "Nature humaine"

L'expression "nature humaine" ne désigne pas l'homme à l'"état naturel" ou l'aspect "naturel" de l'homme au sens physique et biologique, en l'occurrence le corps humain et d'éventuelles survivances animales. Au sens philosophique, la nature humaine équivaut à l'essence de l'homme, ce qui définit essentiellement un homme, ce qui ne peut lui être retiré sans qu'il perde immédiatement son humanité. On voit bien que cette caractéristique ne correspond pas à la part physique ou animale de l'homme. Il s'agit plutôt, paradoxalement, de ce qui ne trouve nulle part ailleurs dans la nature : l'intelligence ou la raison.

Aristote (A) – "L'homme est un animal rationnel".

C'est ainsi qu'Aristote définit l'être humain comme étant essentiellement possesseur d'une âme raisonnable. L'inconvénient d'une telle définition de la nature humaine, c'est qu'elle rabaisse les êtres - y compris humains : esclaves, enfants, femmes... - censés être défaillant rationnellement au rang de sous-hommes, d'êtres inférieurs !

A l'époque moderne, au XVIIè siècle, la plupart des philosophes proposent également une définition précise de la "nature humaine". Ainsi, pour Descartes ou pour Pascal, c'est la pensée (critère plus large que la seule raison) qui représente l'essence et la nature propre de l'homme.

Pascal (17è) - "L'homme est un roseau, le plus faible de la nature, mais c'est un roseau pensant".
Descartes (17è) – "Je connus de là que j'étais une substance dont toute l'essence ou la nature n'est que de penser".

Cela ne veut pas dire que l'homme se réduise à la pensée et que le corps ne compte pas ; Descartes comme Pascal reconnaissent l'union de l'âme et du corps, mais lorsqu'il s'agit de définir le propre de l'homme et de fixer sa priorité, c'est la pensée (ou l'âme) qui reprend le dessus.

Au XVIIIè siècle c'est encore la notion de nature humaine - quelque chose au fond comme une égalité essentielle des êtres humains - qui sous-tend les principes universalistes de la Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen. Ce texte insiste particulièrement sur la liberté essentielle de l'être humain. Mais les notions de liberté et de nature ne sont-elles pas contradictoires ? En effet une nature n'est pas autre chose qu'une détermination fixe, une permanence ; or il semble que l'homme se caractérise justement par sa mobilité essentielle, par sa faculté de se transformer et presque de se "créer" lui-même. C'est pourquoi les philosophes ont dû concilier l'essence de l'homme avec cette mobilité : c'est ce que Rousseau appelle la "perfectibilité". La perfectibilité, qualité essentielle de la nature humaine, fait de l’homme un être inachevé, devant se réaliser par lui-même. Le dépassement est inscrit dans la nature humaine, qui est finalement une disposition de l’homme à la culture. En effet qu'est-ce que cette auto-transformation sinon ce qu'on a appelé depuis le début : la culture ?

Jean-Jacques Rousseau (18è) - "Mais (…) sur cette différence de l’homme et de l’animal, il y a une autre qualité très spécifique qui les distingue, et sur laquelle il ne peut y avoir de contestation, c’est la faculté de se perfectionner ; faculté qui, à l’aide des circonstances, développe successivement toutes les autres, et réside parmi nous tant dans l’espèce que dans l’individu, au lieu qu’un animal est, au bout de quelques mois, ce qu’il sera toute sa vie, et son espèce, au bout de mille ans, ce qu’elle était la première année de ces mille ans."

3) La fiction d'un "état de nature" de l'Humanité

Jean-Jacques Rousseau (18è) – "Tant que nous ne connaîtrons point l'homme naturel, c'est en vain que nous voudrons déterminer la loi qu'il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution."

"L'état de nature" de l'humanité n'a pas la même signification que la "nature humaine" : cela ne correspond pas à une définition théorique de l'homme mais à une hypothèse sur son origine, son existence d'"avant" la culture ou la civilisation. Quelle peut être l'utilité d'une telle notion si la culture est posée comme principe même de l'existence humaine ? S'il y a des hommes, ils possèdent un minimum de culture, donc il ne peut pas y avoir d'"état de nature". L'homme à l'état animal était donc un animal, pas un être humain ! C'est pourquoi nous parlons de fiction ou d'hypothèse. Ce n'est pas une réalité, passé ou présente, mais une construction intellectuelle, le concept même de l'homme une fois qu'on a effacé de celui-ci toute donnée liée à l'évolution et à la civilisation. Aucun exemple ne saurait montrer ce qu'est ou ce qu'était l'"homme originel", l'"homme à l'état de nature". 'L''homme des bois" ou l'"enfant sauvage" peuvent bien se rencontrer ci ou là, mais ce n'est que par accident, suite à un abandon de la civilisation : la cause de cette aberration faussement "naturelle" reste bien culturelle !

Donc pourquoi imaginer un tel être fantomatique ou mythique ? Si les hommes n'ont cessé d'émettre des suppositions sur leurs origines lointaines, leur passé immémorial, c'est avant tout parce qu'ils s'interrogent sur le fondement et la valeur de leur culture. C'était comment à l'origine ? La nature originaire constitue le premier repère pour établir ce qui est bien ou mal, normal ou anormal. Elle peut être une valeur négative aussi bien qu'une valeur positive.

En Occident c'est d'abord une "vieille histoire" biblique : le paradis est souvent décrit comme une douce harmonie entre l'homme et la nature, puis avec le péché de désobéissance (lui-même dit "originel"), c'est toute la nature et pas seulement la nature humane qui devient corrompue. Depuis ces "évènements" originaires, il est entendu selon le christianisme et pour la plupart des philosophes jusqu'au XVIIIè siècle que l'homme "à l'état de nature" (le "sauvage" aussi bien que l'enfant) est un être non pas "innocent" mais corrompu, pécheur et finalement mauvais, qui doit d'abord être puni, puis redressé et éduqué sans la moindre faiblesse. A l'état de nature, "l'homme est un loup pour l'homme" écrit encore Hobbes, c'est pourquoi il est nécessaire de le contraindre par un pouvoir politique fort, car il vaut mieux être tyrannisé par un seul plutôt que de risquer de l'être par tous ("la guerre de tous contre tous", toujours selon Hobbes)... C'est encore ce que pensait Hegel :

Friedrich Hegel (19è) - " L'état de nature est l'état de rudesse, de violence et d'injustice. Il faut que les hommes sortent de cet état pour constituer une société qui soit État, car c'est là seulement que la relation de droit possède une effective réalité. Éclaircissement. On décrit souvent l'état de nature comme un état parfait de l'homme, en ce qui concerne, tant le bonheur que la bonté morale. Il faut d'abord noter que l'innocence est dépourvue, comme telle, de toute valeur morale, dans la mesure où elle est ignorance du mal et tient à l'absence des besoins d'où peut naître la méchanceté. D'autre part, cet état est bien plutôt celui où règne la violence et l'injustice, précisément parce que les hommes ne s'y considèrent que du seul point de vue de la nature. Or, de ce point de vue là, ils sont inégaux tout à la fois quant aux forces du corps et quant aux dispositions de l'esprit, et c'est par la violence et la ruse qu'ils font valoir l'un contre l'autre leur différence. Sans doute la raison appartient aussi à l'état de nature, mais c'est l'élément naturel qui a en lui prééminence. Il est donc indispensable que les hommes échappent à cet état pour accéder à un autre état où prédomine le vouloir raisonnable."

Mais au XVIIIè siècle, Jean-Jacques Rousseau fait subir à cette question une révolution étonnante : puisque que l'injustice du siècle se prévaut d'une supposée loi naturelle qui tend à justifier les inégalités, la domination nobiliaire, le "droit du sang", etc., faisons plutôt l'hypothèse inverse d'une nature originelle de l'humanité dictant l'égalité et une certaine liberté. Non pas que l'homme soit absolument juste et bon "à l'origine", mais c'est bien la société qui l'a rendu à ce point pervers et dominateur ; c'est donc la société - un contrat social - qui doit rétablir l'humanité dans ses fondements.

Jean-Jacques Rousseau (18è) – "Tant que les hommes se contentèrent de leurs cabanes rustiques, tant qu'ils se bornèrent à coudre leurs habits de peaux avec des épines ou des arêtes, à se parer de plumes et de coquillages, à se peindre le corps de diverses couleurs, à perfectionner ou à embellir leurs arcs et leurs flèches, à tailler avec des pierres tranchantes quelques canots de pêcheurs ou quelques grossiers instruments de musique, en un mot tant qu'ils ne s'appliquèrent qu'à des ouvrages qu'un seul pouvait faire, et à des arts qui n'avaient pas besoin du concours de plusieurs mains, ils vécurent libres, sains, bons et heureux autant qu'ils pouvaient l'être par leur nature, et continuèrent à jouir entre eux des douceurs d'un commerce indépendant. Mais dès l'instant qu'un homme eut besoin du secours d'un autre, dès qu'on s'aperçut qu'il était utile à un seul d'avoir des provisions pour deux, l'égalité disparut, la propriété s'introduisit, le travail devint nécessaire et les vastes forêts se changèrent en des campagnes riantes qu'il fallut arroser de la sueur des hommes, et dans lesquelles on vit bientôt l'esclavage et la misère germer et croître avec les moissons."

L'Ancien Régime vacillera sous le poids de telles idées qui posent d'emblée comme naturelles les valeurs qui seront celles, après le retournement politique de la situation, de la République. Donc l'"état de nature" n'est qu'une fiction, mais une fiction politiquement et philosophiquement nécessaire. La Nature est devenue rien moins qu'une référence, une valeur positive pour la Culture. Cela ne veut pas dire que la culture copie la nature, ce serait plutôt l'inverse - Rousseau avec sa théorie du "Contrat social" affirme qu'il n'est pas question de "retrouver" l'hypothétique état naturel et qu'il faut plutôt assumer politiquement cette perte irrémédiable.

D'une façon générale on ne peut pas affirmer que la culture imite la nature, ou qu'elle aurait intérêt à le faire. Pour ce qui concerne les principales caractéristiques de la culture, elles font bien apparaître une différence et même une opposition nette entre la nature et la culture, la plupart du temps celle-ci prenant le contre-pied de celle-là.

4) Lois de nature et lois de culture : la prohibition de l'inceste

Claude Lévi-Strauss (20è) - "La nature, c'est tout ce qui est en nous par hérédité biologique ; la culture, c'est au contraire, tout ce que nous tenons de la tradition externe."

La nature est "ce qui est en nous par hérédité biologique" : c'est l'inné. La culture est "tout ce que nous tenons de la tradition externe" : c'est l'acquis. On ne peut rien contre la nature et contre l'hérédité. Par contre la culture est transmise (ou n'est pas transmise : cela reste contingent, dépendant de la volonté et des circonstances) par la société, les parents, l'éducation.

Les règles naturelles et les règles culturelles ne sont pas du tout fondées sur les mêmes principes : les premières sont universelles et décrivent ce est nécessairement, les secondes sont particulières et dictent - selon la volonté des hommes eux-mêmes - ce qui doit être ou ne doit pas être.

Cependant, la culture est un phénomène universel chez l'homme, on l'a dit, parce que l'homme vit en société, parce qu'il parle. Le langage est cet élément fondamental sur lequel la culture est bâtie. Or la société comme d'ailleurs le langage sont structurés par des règles. Les règles culturelles sont des soubassements structuraux parfois inconscients, elles ne sont pas comme les "lois" politiques établies consciemment par les hommes. C'est pourquoi, bien que chaque culture possède ses règles et ses caractéristiques, il existe un certain nombre de traits communs entre les cultures.

Claude Lévi-Strauss (20è) - "Posons donc que tout ce qui est universel chez l'homme relève de l'ordre de la nature et se caractérise par la spontanéité, que tout ce qui est astreint à une norme appartient à la culture et présente les attributs du relatif et du particulier. Nous nous trouvons alors confrontés avec un fait qui n'est pas loin à la lumière des définitions précédentes d'apparaître comme un scandale, nous voulons dire cet ensemble complexe de croyances, de coutumes, de stipulations et d'institutions que l'on désigne sommairement sous le nom de la prohibition de l'inceste. (…) Elle constitue une règle, mais une règle qui, seule entre toutes les règles sociales, possède en même temps un caractère d'universalité."

Notamment, selon l'anthropologue Claude Lévi-Strauss il existe au moins une règle commune à toutes les cultures, au point qu'elle peut paraître comme fondatrice de la culture en général : c'est la prohibition de l'inceste. Cette règle n'est pas comme les autres, elle est nécessaire et universelle - bien plus que l'interdiction du meurtre par exemple - comme une loi naturelle, mais elle est indéniablement la condition de toute culture, au point qu'elle pourrait être l'exacte frontière, le point de passage de la nature à la culture. L'inceste est la relation sexuelle entre des individus liés par un certain degré de parenté. Dans toutes les sociétés il y a des règles qui interdisent les unions incestueuses, aussi bien sous la forme de relations sexuelles que sous la forme de mariages officiels.

L'inceste est couramment pratiqué chez les animaux, alors pourquoi pas les hommes ? Les raisons morales souvent invoquées (c'est mal ! monstrueux ! contre-nature ! criminel !) ne sont pas guère convaincantes si on se place dans le contexte de sociétés anciennes pas forcément soucieuses de "principes moraux" ; les raisons biologiques connues aujourd'hui (les risques de dégénérescence et de malformations qui peuvent résulter de ces unions) sont justement trop "scientifiques" et trop récentes pour justifier un interdit antérieur à ces connaissances mêmes. Les raisons sont bien plus profondément sociologiques et même économiques. Il ne faut pas oublier que la société est fondée, dès l’origine, sur le principe des échanges matrimoniaux. A l'occasion des mariages, des biens sont échangés, quand ce n'est pas l'enfant (la fille...) qui est échangée pour une valeur équivalente à un bien matériel. C'est ainsi que les patrimoines, les communes, les nations s'enrichissent par l'apport d'éléments étrangers. La prohibition de l'inceste est capitale pour assurer le développement ou même la survie économique d'une communauté. (Notons que cette règle est tellement fondatrice, évidente, donc en un sens inconsciente, que la plupart des Etats omettent de signaler cet interdit - du moins dans son aspect sexuel - dans leur code juridique. Il ne faut évidemment pas confondre, comme on le fait souvent, l'inceste avec la pédophilie, laquelle est un crime perpétré sur mineur : mais la plupart du temps, l'inceste sexuel pratiqué entre majeurs consentants n'entraîne aucune conséquence judiciaire.)

5) La Culture, négation (disparition ?) de la Nature

Georges Bataille (20è) - "Je pose en principe un fait peu contestable: que l'homme est l'animal qui n'accepte pas simplement le donné naturel, qui le nie. Il change ainsi le monde extérieur naturel, il en tire des outils et des objets fabriqués qui composent un monde nouveau, le monde humain. L'homme parallèlement se nie lui-même, il s'éduque, il refuse par exemple de donner à la satisfaction de ses besoins animaux ce cours libre, auquel l'animal n'apporte pas de réserve. Il est nécessaire encore d'accorder que les deux négations que, d'une part, l'homme fait du monde donné et, d'autre part, de sa propre animalité, sont liées. Il ne nous appartient pas de donner une priorité à l'une ou à l'autre, de chercher si l'éducation (qui apparaît sous la forme des interdits religieux) est la conséquence du travail, ou le travail la conséquence d'une mutation morale. Mais en tant qu'il y a homme, il y a d'une part travail et de l'autre négation par interdits de l'animalité de l'homme."

Il s'agit bien d'une opposition, voire d'une négation de la nature par la culture ; non pas le résultat d'une évolution plus ou moins prévisible, mais une véritable rupture, opérée par le surgissement d'un phénomène foncièrement nouveau, sans équivalent dans la nature : l'ordre symbolique du langage. D'une certaine façon "le mot est le meurtre de la chose" comme l'écrit Lacan à la suite de Hegel. Le langage est négateur, il substitue à la chose un symbole, un signe (il "tue" symboliquement la chose). Donc la culture "règle son compte à la nature" en la déréglant totalement. Ainsi ce que nous offre la nature extérieure est par nous transformé, nié comme tel par le travail et la technique. Puis l'animalité en nous est à son tour niée par l'éducation, la religion, la morale, la société tout entière. Ces formes de négation (intérieure et extérieure) sont d'ailleurs essentiellement liées.

6) Que reste-t-il de naturel en l'homme ?

Que reste-t-il de naturel en l'homme ? Il semble que le culturel s'étende à toutes les dimensions de l'existence humaine, y compris à ce que la nature nous a légué : le corps. Ainsi l'habillement, la cuisine, sont évidemment des phénomènes culturels, des arts tout autant que des besoins. Il en va de même pour la sexualité : celle-ci ne conserve plus rien de naturel, totalement détachée de sa finalité reproductrice (malgré les injonctions de l'Eglise !), elle se pratique (de préférence...) n'importe où, n'importe quand, n'importe comment... L'homme ne semble plus posséder d'instinct à proprement parler (si toutefois l'on prend soin de distinguer pulsion et instinct). La parure du corps, le tatouage par exemple est une coutume ancienne, et le "piercing" n'a pas été inventé par la jeunesse d'aujourd'hui (voir les pratiques ancestrales d'Afrique ou d'ailleurs). Par contre le concept de "seconde chair" (David Cronenberg) est récent, avec les implants d'organes artificiels ou de puces intra-corporelles, etc. Que nous réserve le futur proche en matière de modifications corporelles ?

7) L'utopie nécessaire d'un "retour à la nature"

Pourtant, l'envahissement de la nature par la culture n'est pas sans poser de réels problèmes. On se demande tout simplement si l'homme ne court pas ainsi à sa perte, s'il n'est pas entrain de pervertir le sens même de la civilisation. Qu'est-ce qu'une civilisation incapable de préserver la nature, au sens cette fois précis d'environnement ? La manière dont nous traitons la nature (les animaux, etc.) ne serait-elle pas révélatrice de notre véritable degré de civilisation ? L’on a pensée pendant un certain temps que l'homme pourrait "se rendre comme maître et possesseur de la nature" selon la célèbre (et si mal comprise) formule de Descartes ; mais aujourd'hui, le maître est pris à son propre piège ; nous devrions le savoir, il n'est rien de plus urgent ni de plus vital que de développer une culture écologique, une nouvelle culture pour la nature.

Nous avions présenté la notion d'"état de nature" comme un mythe nécessaire ; nous pourrions dire du "retour à la nature" qu'il est une utopie nécessaire... Evidemment, personne, pas même les plus fervents "défenseurs de la nature", ne souhaite "revenir" à quelque état primitif ou antérieur. Nous avons toujours cru, du moins en Occident, que la Nature était derrière nous, et que la Culture (y compris sous la forme d'une exploitation de la nature) était notre horizon, notre seul avenir. Et si la Nature (avec ce qu'elle implique aussi de liberté, de simplicité, de respect, d'authenticité) n'était pas un mythe dépassé, mais une nouvelle utopie ? Et si la nature était, non pas le passé de l'humanité, mais son avenir ? N'est-il pas stimulant de penser que l'animalité n'est pas dernière nous mais devant nous, comme une nouvelle sensibilité, une nouvelle manière d'habiter le monde ?
Elever la Culture vers la Civilisation, relever ce défi, implique au moins de distinguer effectivement ces deux concepts. Il est temps d'affronter le problème de la valeur de la Culture et surtout des cultures.

II - Culture et Civilisation : toutes les cultures se valent-elles ?

1) A t'on le droit de juger une autre culture que la sienne ?

"C'est une autre culture"... Il est bien rare que, sous cette phrase souvent lancée avec une pointe d'ironie, ne se dissimule quelque jugement de valeur inavoué ou inavouable. Si l'on part du principe que la culture, en général, est civilisatrice et porteuse de valeurs, comment résister à la tentation de comparer les cultures et donc de les juger ? On établit toujours plus ou moins consciemment, de manière plus ou moins fondée, une hiérarchie. Et ceci doublement. Concernant les individus d’abord : lorsque nous affirmons d'une personne qu'elle est plus ou moins cultivée (voulant dire par là éduquée, instruite, etc.), nous opérons une évaluation, c'est-à-dire une distinction qualitative. Concernant les peuples et les sociétés ensuite : nous disons bien (ou du moins nous le pensons) que certains peuples sont plus "civilisés" que d'autres, en tout cas sous tels ou tels aspects.

Nous jugeons, mais en avons-nous le droit ? Souvenons-nous que la culture est un ensemble de représentations, de symboles, de croyances collectives, toute une tradition héritée et respectée. Elle représente l'identité ou l'âme d'un peuple, comme si c’était une personne, son être… Or l’on ne juge jamais une personne en soi, une identité, un être, l’on juge un acte. L’on ne porte pas de jugements sur ce que sont les hommes, mais sur ce qu'ils font. Donc nier ou rabaisser la culture d'un peuple, revient à nier l'existence ou l'identité de celui-ci. Par elle-même une culture est toujours respectable.

2) Pourquoi distinguer Culture et Civilisation ?

Qui donc peut s'arroger le droit de juger, du haut de sa propre culture particulière ? Un tel jugement ne pourrait en aucun cas être juste ou même crédible. Pourtant certaines choses, coutumes ou autres, nous paraissant liées à certaines cultures (mais cette impression est-elle juste ?), ne nous paraissent pas acceptables. Comment juger ?

La diversité et parfois l'incompatibilité des cultures doit-elle être surmontée par des "Valeurs universelles", constitutives identiquement de la Culture, de la Civilisation, de l'Humanité... ? D'où l'intérêt de la notion de Civilisation, (légèrement) distincte de celle de Culture.

En effet s'i l'on reconnaît volontiers les "différences" de cultures, l'on parle plutôt de "degrés" de civilisation. Nous définirons plus précisément ce terme, mais il semble bien que la civilisation désigne non seulement la culture mais également l'état réel d'une société, sa "tenue", son raffinement, son "avancement" (critères à préciser).

Si une telle distinction, entre culture et civilisation, n'est pas effectuée, nous risquons de tomber dans un double piège : celui de l'ethnocentrisme ou celui du relativisme.

3) Le piège de l'ethnocentrisme :confondre “sa” culture avec “la” Culture

Claude Lévi-Strauss (20è - "Habitudes de sauvages», «cela n'est pas de chez nous», etc. Autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères. Ainsi l'Antiquité confondait-elle tout ce qui ne participait pas de la culture grecque (puis gréco-romaine) sous le même nom de barbare ; la civilisation occidentale a ensuite utilisé le terme de sauvage dans le même sens. (…) Dans les deux cas, on refuse d'admettre le fait même de la diversité culturelle; on préfère rejeter hors de la culture, dans la nature, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit."

L'"ethnocentrisme" consiste à porter un jugement sur les cultures étrangères en fonction de nos propres valeurs, ce qui revient à supposer que notre culture est la meilleure de toutes, voire la seule... L'ethnocentrisme est un rejet de l'Autre qui s'explique, soit par la méconnaissance engendrant le mépris, soit par l'incompréhension radicale engendrant la haine. Comme l'explique Lévi-Strauss cela revient à rejeter l'autre en dehors de l'humanité, dans la barbarie ou la sauvagerie.

De plus on ne peut s'empêcher de suspecter celui qui défend la Culture contre les cultures de promouvoir en réalité, par ignorance ou par choix délibéré, une culture particulière, la sienne ! Nul ne peut nier une sorte de complexe de supériorité de la part de la culture européenne : la culture intellectuelle jugée "supérieure" à la culture concrète, le rationalisme "supérieur" au symbolisme, la technique "supérieure" à l'artisanat, etc. Qu'est-ce qui caractérise l'Europe ? Une volonté, et sans doute une capacité réelle, à intégrer et à dépasser les particularismes ? Mais dans quelles intentions réelles ? Et avec quel succès ? En suivant les leçons de l'Histoire, certains pourraient être tentés d'assimiler purement et simplement l'"universalisme militant" avec une forme d'ethnocentrisme (le colonialisme serait un élément à charge parmi d'autres).

4) Le piège du relativisme : confondre les pratiques (sociales) et les représentations (symboliques)

En même temps, il faut se garder d'un danger inverse qui consiste à dire que tout se vaut (relativisme) et que tous les ingrédients culturels peuvent être mis sur un pied d'égalité : non seulement les cultures par rapport aux autres, mais aussi les pratiques par rapport aux croyances, les rites (passages à l'acte) par rapport aux mythes, etc. Or nous avons prévenu qu'il était nécessaire de caractériser la culture avec une relative précision comme l'univers du symbolique et des représentations communes. Ce que ces symboles et ces représentations peuvent, par ailleurs, engendrer ou servir à justifier comme pratiques sociales ne rentre pas directement dans le cadre de la "culture" concernée. Si l'on confond action et représentation, tout jugement devient impossible. On est toujours en droit de juger certaines pratiques coutumières comme étant barbares (pensons par exemple à l'"excision" pratiquée encore aujourd'hui sur de nombreuses fillettes africaines), d'autant plus si elles sont effectivement condamnées par une convention internationale. Il est clair que le Droit prime sur la coutume ; c'est en sens aussi que la Civilisation prime sur la Culture. Ces pratiques quasiment criminelles, comme l'excision, heurtent légitimement notre sens de la justice et de l'égalité (chèrement acquises d'ailleurs) entre les hommes et les femmes : on peut se permettre de juger cela.

De même on peut juger sévèrement l’obligation faite aux femmes dans certains pays arabes de porter le voile (intégral ou non), et plus encore les multiples interdictions qui les frappe (comme faire des études, circuler seules, conduire une voiture…), au regard de la liberté individuelle et de l’égalité des hommes et des femmes telles que nous les revendiquons en occident. Mais si ces condamnations semblent justes, on aurait tort d'en tirer un jugement définitif et global sur la culture arabo-musulmane. Que savons-nous exactement de la dignité et de la valorisation de la femme dans cette culture ? Le fait de voiler, réserver, voire dissimuler la beauté féminine, est-ce réellement pire que de l’exhiber à des fins ouvertement mercantiles (publicité, pornographie) à la manière occidentale ? Nous ne pouvons nous permettre de juger ce qui relève des représentations, des valeurs, d'un système symbolique tout entier. En revanche nous pouvons juger ce qui est fait - le plus souvent contrefait, usurpé, dans la violence - au nom de ces représentations. Bien souvent, en occident, on met "sur le dos" de l'Islam des pratiques qui ne relèvent pas directement de cette religion, mais de coutumes ancestrales et locales bien antérieures, pratiques qui seraient sans doute pires sans la règlementation religieuse.

Donc il y a bien des pratiques barbares, et cela dans tous les pays - si l'on tient que la barbarie est le contraire de la civilisation, et la sauvagerie le contraire de la culture. Des pratiques condamnables qui n'ont plus rien de culturelles dans la mesure où la dimension symbolique y est absente, déniée ou pervertie. Que peut bien "symboliser" l'excision du clitoris, si ce n'est la domination toujours perpétuée de la population mâle, un état de fait insupportable ?

5) Qu'est-ce que la Civilisation ?

Si la Civilisation n'est pas la Culture, si elle s'ajoute à la Culture : ce sont des valeurs communes et universelles, qui engagent l'humanité tout entière et plus seulement un peuple. Ce ne sont pas seulement des représentations mais aussi des règles, des pratiques, des méthodes…. Peut-on établir une liste de ces critères ? Nous n'avons pas d'autre choix que de les repérer au sein même des cultures de tous les pays et de toutes les époques (faute de quoi nous retomberions dans l'ethnocentrisme). La civilisation est un ensemble de critères de raffinement et de développement qui caractérisent sociétés et cultures, bien sûr de façon différenciée. Certains peuples se sont plutôt distingués par leur raffinement (les asiatiques, notamment), d'autres plutôt par leur souci du développement (les occidentaux).
Mais dans tous les cas, dans "civilisation" on trouve la notion de "civilité", soit un ordre social éradiquant ou canalisant la violence, un mode de vie organisée tendant vers la concorde et une certaine justice.

La civilisation n'est pas un fait comme la culture mais un processus historique. De ce point de vue, la civilisation serait plutôt synonyme de progrès tandis que la culture serait synonyme de tradition. Quels sont donc ces indices de civilisation apparus au cours de l'Histoire de l'Humanité, qui d'un côté font partie intégrante de la culture et d'un autre côté s'ajoutent à elle ?

- On a souvent prétendu non sans raison, même si nombre de cultures et de civilisations remarquables sont restées orales, que l'Ecriture était le premier critère de civilisation et de développement d'une société, justement pour son rapport intime avec l'Histoire. L'écriture est la mémoire d'un peuple, la mémoire de l'humanité. Elle correspond à une certaine conscience de l'Histoire.

- Le second critère pourrait être religieux, et peut-être non sans rapport avec l'écriture. La capacité des cultures et des systèmes religieux en particulier à se réformer tout en durant est un bon indice : l'Hindouisme, par exemple, n'est pas ce bloc immobile de croyances dogmatiques qu'on imagine, c'est toute une région du monde et toute une culture baignant dans un profond climat de religiosité et de respect. Bien entendu elle connaît aussi ses blocages institutionnels, ses effets sociaux pervers et rétrogrades (les "intouchables"...). En Occident - notez qu'on parle de civilisation, et non de culture, occidentale - la civilisation s'est constituée avec de multiples matériaux culturels autour d'un phénomène historico-religieux unique : le judéo-christianisme. Là encore, qu'on le veuille ou non, le critère civilisationnel est d'ordre religieux. Ce qu'apporte de décisif le monothéisme hébraïque est bien connu : la référence à des Ecritures où la part historique, morale et juridique prime sur le mythe et le merveilleux, la foi en un Dieu unique et un culte qui se substitue aux rites innombrables et surtout la condamnation de la violence sacrificielle... Quant au christianisme, d'une part il humanise profondément la religion autant qu'il divinise l'homme (l''incarnation"), d'autre part il introduit un ordre moral nouveau impliquant - sans doute pour la première fois - l'humanité tout entière : l'altruisme universel, l'amour du prochain... Certes, cela aura servi aussi à justifier bien des atrocités, des conquêtes et des colonisations rimant bien difficilement avec civilisation... L'Islam, 3ème branche issue du tronc monothéiste, se constitue lui aussi dès l'origine comme un projet de civilisation, un projet théologico-politique où la fraternité ne serait pas un vain mot (malgré les aberrations extrémistes et la récupération terroriste actuelle).

- Le troisième critère décisif serait constitué par la philosophie, soit d'abord la décision typiquement philosophique de conférer à la raison seule la détermination de la vérité (contre la religion, de ce point de vue), progrès indéniable que l'on doit aux anciens grecs, mais aussi et comme conséquence le projet plus moderne d'une connaissance scientifique du monde, pour le transformer et améliorer les conditions de vie sur terre. Concernant la philosophie, ses ambitions sont universelles par essence (c'est l'essence de la raison) et elle ne peut que combattre les particularismes culturels en faveur de la Culture universelle de la Raison.

Edmund Husserl (20è) - "Les conservateurs, satisfaits dans la tradition, et le cercle des philosophes vont se combattre mutuellement, et leur combat va sûrement se répercuter sur le plan des forces politiques. Dès le début de la philosophie on commence à persécuter, à mépriser les philosophes. Et pourtant les idées sont plus fortes que toutes les forces empiriques. Ici il faut encore faire entrer en ligne de compte un nouveau fait : la philosophie tire sa croissance de son attitude critique universelle, dirigée contre toutes les données préalables de la tradition ; aussi n'est-elle limitée dans son extension par aucune barrière nationale (...). Ainsi la subversion de la culture nationale peut se répandre, d'abord à mesure que la science universelle, elle-même en voie de progrès, devient le bien commun des nations auparavant étrangères l'une à l'autre, et que l'unité d'une communauté scientifique et culturelle traverse de part en part la multiplicité des nations."

- Quant à la science et à la technique, il est incontestable, en dépit de critiques plus ou moins récurrentes, que le "confort" et le "progrès" technique - que l'on songe seulement au domaine médical - participent de l'idée même de civilisation. Il en va de même aujourd'hui avec les technologies de pointe et les nouveaux moyens de communication. La technique domine et structure la civilisation actuelle qui peut recevoir un certains nombre de qualificatifs, révélant pour le moins une certaine ambiguïté : matérialiste, mondialiste, médiatique, de plus en plus virtuelle …jusqu'à la future "civilisation des machines" imaginée par la science-fiction et qui signerait à proprement parler la fin de l'humanité.

- A ce "règne" de la philosophie et de la science, s'ajoute l'idée d'une "civilité" nouvelle : la démocratie (elle aussi inventée par les grecs). C'est peut-être sur ce point précis que la notion de civilisation se distingue le plus nettement de celle de culture : ce sont les valeurs morales et politiques qui ne sont pas inscrites spontanément dans le tissu culturel et qu'il faut y ajouter par décision. Aujourd'hui, il est difficile de ne pas associer à l'idée de civilisation les Droits de l'Homme et du Citoyen, malgré les origines européennes récentes de ce texte (d'ailleurs imparfait et contestable sous bien des aspects). C'est bien au nom des Droits de l'Homme qu'il n'est pas permis d'hésiter lorsqu'il s'agit de condamner certaines coutumes archaïques portant atteinte à l'intégrité physique des personnes (excision...).

Conclusion : la Culture et les cultures (solution)

La culture est très clairement la transformation de la nature et la transformation de l'homme par lui-même. Cela ne signifie pas que la nature puisse être éliminée de l'humaine condition : elle reste d'abord un environnement à préserver, mais aussi une valeur, une idée "à creuser".

Il y a bien des caractéristiques communes à toutes les cultures - le langage, l'élément symbolique, l'interdit de l'inceste, etc. - et cela suffit pour distinguer l'essence de la Culture des cultures particulières.

En tant qu'elles représentent l'identité d'un groupe social, toutes les cultures sont respectables. On ne devient pas "barbare" à cause de sa culture autochtone ; au contraire c'est quand on oublie sa propre culture, ses racines, que l'on peut verser dans le non-sens et la barbarie. Il faut donc aussi préserver les cultures dans leurs particularités.

La notion distincte de civilisation permet d'ajouter à chaque culture des valeurs universelles qui sont autant de ponts entre les cultures. De plus, un peuple est d'autant plus civilisé qu'il respecte sa propre culture ainsi que celle des autres. Le meilleur de la civilisation n'est-il pas atteint avec le mélange et le métissage des cultures ? C'est encore ce qui ne manquera de faire débat…

La Philosophie en terminale IV - Pourquoi apprendre la philosophie ? L’esprit et la finalité du programme.

2011-09-11T11:47:00.001+02:00

1.0.0. - Une double finalité

"L’enseignement de la philosophie en classes terminales a pour objectif de favoriser l’accès de chaque élève à l’exercice réfléchi du jugement, et de lui offrir une culture philosophique initiale. Ces deux finalités sont substantiellement unies." (Référence. : Arrêté du 27 mai 2003, JO du 6 juin 2003 Cf. BO n°25 du 19 juin 2003)

1.1.0. - "L’exercice réfléchi du jugement"

– Epictète – « Voici le point de départ de la philosophie : la conscience du conflit qui met aux prises les hommes entre eux, la recherche de l'origine de ce conflit, la condamnation de la simple opinion et la défiance à son égard, une sorte de critique de l'opinion pour déterminer si on a raison de la tenir, l'invention d'une norme, de même que nous avons inventé la balance pour la détermination du poids, ou le cordeau pour distinguer ce qui est droit et ce qui est tordu. »

- Hegel – « Une opinion est une représentation subjective, une idée quelconque, fantaisiste, que je conçois ainsi et qu’un autre peut concevoir autrement. Une opinion est mienne ; ce n’est pas une idée en soi générale, existant en soi et pour soi. Or la philosophie ne renferme pas d’opinions, il n’existe pas d’opinions philosophiques. »

Le premier objectif affiché contient un sous-entendu : les jugements que nous portons, nos jugements "de valeur", nos "opinions" sur les choses et les gens ne seraient pas toujours réfléchis… Or, une opinion réfléchie n’est déjà plus une simple opinion, elle devient une Idée philosophique. Pourquoi faut-il dépasser les simples opinions ? Parce qu’elles s’assimilent à des préjugés ou à des croyances et qu’elles génèrent des conflits.

1.2.0. - "Une culture philosophique initiale"

- Rousseau – « En lisant chaque auteur, je me fis une loi d'adopter et de suivre toutes ses idées sans y mêler les miennes et celles d'un autre, et sans jamais disputer avec lui. Je me dis : "commençons par me faire un magasin d'idées, vraies ou fausses, mais nettes, en attendant que ma tête en soit assez fournie pour pouvoir les comparer et choisir". Cette méthode n'est pas sans inconvénient, je le sais, mais elle m'a réussi dans l'objet de m'instruire. Au bout de quelques années passées à ne penser exactement que d'après autrui, sans réfléchir pour ainsi dire et sans raisonner, je me suis trouvé un assez grand fonds d'acquis pour me suffire à moi-même, et penser sans le secours d'autrui.»

Le second objectif concerne l'acquisition d'une "culture", c'est-à-dire un savoir fondé sur un ensemble de textes et donc d'auteurs, une tradition multiséculaire. De ce point de vue, la culture philosophique constitue une sous-partie des "Lettres", de la "Littérature", ou même des « Sciences », sauf qu’elle ne se confond ni avec la littérature ni avec les sciences… Dans le créneau limité d'une année scolaire, il ne peut s'agir que d'un premier contact avec cette culture. C'est aussi, et de loin, l'aspect le plus rebutant de la matière pour les élèves, car les textes même courts ne se laissent pas approprier facilement, et cela pour deux raisons. D'abord ils n'ont pas été écrits spécialement dans un souci de clarté et de pédagogie pour des élèves de terminale du XXIè siècle ! S'ajoute à cela la difficulté de déchiffrer une langue parfois ancienne (XVIIè, XVIIIè siècle par ex.). Néanmoins, il faudra s'atteler à cette lecture difficile, tout simplement parce qu'on ne peut penser et réfléchir sérieusement sans culture, sans références sur lesquelles s'appuyer. Paradoxalement, c’est la condition pour parvenir à penser par soi-même (cf. texte de Rousseau). D'une façon générale, il faut se convaincre que la lecture nous fait gagner un temps précieux, en nous permettant d'assimiler la pensée des autres et en nous évitant bien des égarements.

1.3.0. - "Deux finalités substantiellement unies"

"Deux finalités substantiellement unies." D'un côté l'exercice réfléchi du jugement, qui est une faculté et une vertu personnelle, de l'autre un minimum de lectures et de connaissances apprises, qui est l'aspect impersonnel de la philosophie. On voit que dans les deux cas (apprendre à réfléchir par soi-même, mais en passant par la pensée des autres) la philosophie s'apprend comme n'importe quelle autre matière, avec l'aide d'un professeur. Sauf que la présence d'une double finalité est particulièrement marquée en philosophie, au point que l'on demande à l'élève non seulement d'apprendre la philosophie mais aussi d'apprendre à philosopher, donc d'une certaine manière on attend de lui qu'il devienne philosophe ! On ne demande pas à l'élève, par exemple en géographie, de devenir géographe, ou à l'étudiant en littérature, de devenir écrivain…

2.0.0. - Pourquoi la philosophie en terminale ?

"La culture philosophique à acquérir durant l’année de terminale repose elle-même sur la formation scolaire antérieure, dont l’enseignement de la philosophie mobilise de nombreux éléments, notamment pour la maîtrise de l’expression et de l’argumentation, la culture littéraire et artistique, les savoirs scientifiques et la connaissance de l’histoire."

2.1.0. - A partir de quand philosopher ? (un vieux débat...)

- Gorgias – « Il est beau d'étudier la philosophie dans la mesure où elle sert à l'instruction et il n'y a pas de honte pour un jeune garçon à philosopher; mais, lorsqu'on continue à philosopher dans un âge avancé, la chose devient ridicule, Socrate, et, pour ma part, j'éprouve à l'égard de ceux qui cultivent la philosophie un sentiment très voisin de celui que m'inspirent les gens qui balbutient et font les enfants. »

2.1.1. - Gorgias était un « sophiste » : un « faiseur de beaux discours qui se préoccupait davantage de persuader plutôt que de dire le Vrai. Socrate, au contraire, est un philosophe qui ne se préoccupe que du vrai. Pour Gorgias, la recherche de la vérité est « puérile », inutile ; en fait il considère qu’il n’y a pas de vérité. A chacun sa vérité ! – Mais alors, au nom de quoi rechercher la paix entre les hommes, la conciliation entre les esprits ?

– Kant – « La philosophie n'est véritablement qu'une occupation pour l'adulte, il n'est pas étonnant que des difficultés se présentent lorsqu'on veut la conformer à l'aptitude moins exercée de la jeunesse. L'étudiant qui sort de l'enseignement scolaire était habitué à apprendre. Il pense maintenant qu'il va apprendre la Philosophie, ce qui est pourtant impossible car il doit désormais apprendre à philosopher. (...) Qu'il me soit permis de dire qu'on abuse de la confiance du public lorsque, au lieu d'étendre l'aptitude intellectuelle de la jeunesse qui nous est confiée, et de la former en vue d'une connaissance personnelle future, dans sa maturité, on la dupe avec une Philosophie prétendument déjà achevée, qui a été imaginée pour elle par d'autres, et dont découle une illusion de science... »

2.1.2. - A l’inverse Kant prend très au sérieux l’apprentissage de la philosophie, ou plutôt de l’acte de philosopher. Pour lui, il vaut mieux en dispenser les jeunes gens plutôt que de leur apprendre une philosophie toute faite qui serait la négation même de l’acte de philosopher.

– Epicure – « Quand on est jeune, il ne faut pas hésiter à philosopher, et quand on est vieux, il ne faut pas se lasser de philosopher. Il n'est jamais ni trop tôt, ni trop tard pour prendre soin de son âme. Celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus temps de philosopher, ressemble à celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus temps d'atteindre le bonheur. . »

2.1.3. - De son côté, Epicure ne prévoit aucune restriction dans la pratique de la philosophie, justement parce que pour lui il s’agit avant tout d’une pratique, une réflexion concrète qui doit apporter le bonheur. Or il n’y a pas d’âge pour être heureux.

2.1.4. – De son côté, la pédagogie contemporaine considère qu'il n'est jamais trop tôt pour apprendre à questionner, réfléchir, discuter… Des expériences sont menées dans ce sens dans les collèges, dans les classes primaires… et même en maternelle. Ces expériences s'avèrent concluantes même si ce n'est qu'un début. Il suffit simplement d'adapter le niveau de réflexion et d'expression, et bien sûr la "culture" (contes, etc.), en fonction de l'âge

2.2.0. - "Une formation scolaire antérieure", la place de la philosophie dans le cursus

On nous dit clairement que la philosophie s'appuie sur l'ensemble de la culture acquise par l'élève. Pourquoi alors aborder la philosophie seulement en terminale ? Justement parce que chez l'élève de terminale la culture d'une part, la maturité personnelle d'autre part semblent fournir une base suffisante.

On croit souvent à tort que la philosophie est une matière littéraire qui prolongerait en quelque sorte le français, en devenant simplement un peu plus compliquée. En réalité, la philosophie se trouve au carrefour de l'ensemble des matières et des savoirs appris à l'école, au milieu d'une croix formée par les mathématiques (le calcul, la logique pure, l'abstraction), les lettres (lecture-écriture, expression, sensibilité artistique, etc.), les sciences de la nature (physique, biologie…), et enfin les "sciences humaines" (à commencer par l'histoire-géographie, mais aussi le droit, l'économie, etc.). Simplement ce "milieu" ne peut émerger à la conscience de l'élève tant que le savoir qui l'entoure et le supporte n'atteint pas lui-même un certain niveau homogène. De sorte que, pour parler de "niveau", il n'y a pas de raisons pour qu'un élève excellent dans toutes les matières ne devienne pas également excellent en philosophie : l'expérience montre que ceci est vrai neuf fois sur dix (la jeunesse, le manque de maturité, ou des problèmes personnels pouvant toujours provoquer une exception à la règle).

2.3.0. - Le jugement du professeur est-il arbitraire ?

Ne dit-on pas que, en philosophie, l'évaluation est "arbitraire" et que si "l'on n'est pas d'accord avec le prof", tout est fichu ?! Tout ceci est faux évidemment, pour une raison fondamentale, c’est que la philosophie n'est pas une affaire d'opinions. En philosophie il s’agit de développer et de défendre des Idées, des thèses, en argumentant : soit l'on est capable d’argumenter et l'idée sera intéressante, soit l'on n’en est pas capable, il n’y a pas d’idée du tout.

3.0.0.- Conscience critique et autonomie

"Cet enseignement (….) contribue ainsi à former des esprits autonomes, avertis de la complexité du réel et capables de mettre en œuvre une conscience critique du monde contemporain."

3.1.0. - "La complexité du réel" et la "conscience critique"

- Russel – "La valeur de la philosophie doit en réalité surtout résider dans son caractère incertain même. Celui qui n'a aucune teinture de philosophie traverse l'existence, prisonnier de préjugés dérivés du sens commun, des croyances habituelles à son temps ou à son pays et de convictions qui ont grandi en lui sans la coopération ni le consentement de la raison." Pour un tel individu, le monde tend à devenir défini, fini, évident ; les objets ordinaires ne font pas naître de questions et les possibilités peu familières sont rejetées avec mépris. Dès que nous commençons à penser conformément à la philosophie, au contraire, nous voyons, comme il a été dit dans nos premiers chapitres, que même les choses les plus ordinaires de la vie quotidienne posent des problèmes auxquels on ne trouve que des réponses très incomplètes. La philosophie, bien qu'elle ne soit pas en mesure de nous donner avec certitude la réponse aux doutes qui nous assiègent, peut tout de même suggérer des possibilités qui élargissent le champ de notre pensée et délivre celle-ci de la tyrannie de l'habitude. Tout en ébranlant notre certitude concernant la nature de ce qui nous entoure, elle accroît énormément notre connaissance d'une réalité possible et différente ; elle fait disparaître le dogmatisme quelque peu arrogant de ceux qui n'ont jamais parcouru la région du doute libérateur, et elle garde intact notre sentiment d'émerveillement en nous faisant voir les choses familières sous un aspect nouveau.»

3.1.1. - Il s'agit donc d'aider le jeune à devenir un homme libre et un citoyen responsable. Qu'est-ce que la "conscience critique" ? C'est développer la capacité de douter positivement, de remettre en question et donc de questionner, parfois de protester, mais toujours en ayant soin d'analyser la situation ou le discours, toujours en prenant le temps d'argumenter (expliquer, justifier, discuter).

3.1.2. - "La complexité du réel"… autant dire que le philosophe est l'ennemi des idées simplistes, surtout des préjugés et des dogmes (vérités "révélées", soi-disant incontestables). Le philosophe n'est pas l'homme d'une seule Idée, aussi "grande" soit-elle. Les idées aussi sont dangereuses, il faut les manier avec précaution, c'est-à-dire les construire (parfois les déconstruire) patiemment. Prendre le temps de penser le réel dans toute sa complexité. On reproche souvent aux philosophes de "compliquer inutilement les choses". Ce ne sont pas les idées, mais les choses, qui sont complexes ! Préfère-t-on celui qui est compliqué ou celui qui est borné ? Lequel est le plus dangereux finalement ?

3.2.0. - Autonomie et "liberté de penser"

Qu'est-ce que l'"autonomie", surtout intellectuelle ? Pas seulement la liberté, la liberté de penser ou de dire n'importe quoi. Mais savoir justifier ses opinions, pour ne pas croire et suivre les flatteurs, les fanatiques ou les démagogues ; savoir et donc pouvoir les affronter (au lieu de les fuir, ou d'être indifférent), bref penser par soi-même. On pourrait presque définir la philosophie, en raccourci, comme l'apprentissage de la liberté de penser, voire de la liberté tout court, au moyen de la réflexion - mais en soulignant d'une part l'aspect apprentissage, pour ne pas laisser croire que les bonnes idées et la sagesse viennent naturellement, et d'autre part l'aspect réflexion qui implique un certain niveau de concentration et d'abstraction… Surtout ne pas laisser croire, ou laisser dire, que l'on "naît" doué en philosophie, ou au contraire "pas doué". Cet argument sert seulement à cacher la paresse intellectuelle et la mauvaise foi. Le "don" naturel n'a rien à voir avec la réflexion, qui pour l'essentiel reste construite, volontaire et personnelle.

3.3.0. - Le philosophe est-il l'homme d'aujourd'hui ou l'"homme de demain" ?

- Nietzsche – « Il me semble de plus en plus que le philosophe, étant nécessairement l'homme de demain ou d'après demain, s'est de tout temps trouvé en contradiction avec le présent; il a toujours eu pour ennemi l'idéal du jour. »

Le "monde contemporain" est notre monde, c'est aussi ce qu'on appelle l'"actualité". On ne peut pas traverser son année de philo sans se demander enfin sérieusement "ce qui se passe" dans le monde et dans la société, qu'est-ce qui est juste et injuste, acceptable et inacceptable, comment articuler la réflexion (philosophique) avec l'action (politique) ?

En même temps, le philosophe ou l’apprenti-philosophe est celui qui se détache de l’actualité pour regarder au-devant, réfléchir pour tenter de prévoir. Il se peut aussi que ses idées soient « en avance » sur son temps ! Le philosophe serait-il toujours plus ou moins une utopiste ?

La Philosophie en Terminale III - Qu’est-ce que la philosophie ?

2011-09-10T18:00:00.001+02:00

1.0.0. - Représentations communes et anecdotes

1.1.0. -“Voir les choses avec philosophie”

Ou bien : "il faut prendre les choses avec philosophie" ! Bien sûr ces expressions ne sont rien d'autre que des “lieux-communs” ou des “clichés”, guère plus subtils ou profonds que la maxime “dans la vie faut pas s’en faire”. Or cette dernière formule révèle soit un optimisme niais, soit une forme de fatalisme qui semblent tout le contraire de la philosophie ! Cela ne semble pas très sérieux, et surtout, dans ces conditions, en quoi la philosophie serait-elle une discipline enseignable ?

1.2.0. - Bonne ou mauvaise image du philosophe ?

- Diogène (à propos de) – « Ayant vu un jour une souris qui courait sans se soucier de trouver un gîte, sans crainte de l'obscurité, et sans aucun désir de tout ce qui rend la vie agréable, il la prit pour modèle et trouva le remède à son dénuement. Il fit d'abord doubler son manteau, pour sa commodité, et pour y dormir la nuit enveloppé, puis il prit une besace, pour y mettre ses vivres, et résolut de manger, dormir et parler en n'importe quel lieu. (...) Il s'étonnait de voir les grammairiens tant étudier les mœurs d'Ulysse, et négliger les leurs, de voir les musiciens si bien accorder leur lyre, et oublier d'accorder leur âme, de voir les mathématiciens étudier le soleil et la lune, et oublier ce qu'ils ont sous les pieds, de voir les orateurs pleins de zèle pour bien dire, mais jamais pressés de bien faire, de voir les avares blâmer l'argent, et pourtant l'aimer comme des fous. (...) Il affirmait opposer à la fortune son assurance, à la loi sa nature, à la douleur sa raison. Dans le Cranéion [une colline de Corinthe], à une heure où il faisait soleil, Alexandre le rencontrant lui dit : «Demande-moi ce que tu veux, tu l'auras.» Il lui répondit : «Ôte-toi de mon soleil !» (...) Il se promenait en plein jour avec une lanterne et répétait : «Je cherche un homme.»»

Le personnage du philosophe est à la fois admiré comme un sage et ridiculisé comme un "doux rêveur" , un marginal… à l’image de "Diogène-le-chien", tout à tour sublime et ridicule. Diogène est "sage" en ce sens qu’il dénonce l’hypocrisie des conventions sociales en se fondant sur la seule raison et sur la "nature". Il apparaît comme le champion de l'honnêteté, de l'authenticité et finalement de la vérité. Quoi de plus moral finalement que la conduite de Diogène, malgré ses provocations, son aspect asociable ? Il est permis de voir dans ce "courage de la vérité" la vertu cardinale du philosophe, même si, en l'occurrence, l'assimilation du "vrai" et du "naturel" reste discutable.

2.0.0. - "L'Amour de la Sagesse"

2.1.0. - Etymologie

2.1.1. - Philo-sophia est l’Amour de la sagesse (du verbe philein, aimer, et de sophia, sagesse). Philo-sophos s’oppose ainsi, par exemple, à philo-somatos (amour du corps), ou bien à philo-edenos (amour des plaisirs).

2.1.2. – Première remarque : cet amour est synonyme de « désir » ou encore de recherche, voire d'étude. Celui qui désire la sagesse ne la possède pas. Seul le Dieu est Sophos, sage. Cela implique donc un parcours d’apprentissage, une étude. Le philosophe n’est pas le « vieux sage » africain, rempli d’expérience. Ce n’est pas un « maître » accompli comme le sage oriental, un demi-dieu comme le Bouddha…

2.2.0. - La connaissance des principes vrais

René Descartes - « Ce mot de philosophie signifie l’étude de la sagesse, et (...) par sagesse on n’entend pas seulement la prudence dans les affaires, mais une parfaite connaissance de toutes les choses que l’homme peut savoir, tant pour la conduite de sa vie que pour la conservation de la santé et l’invention de tous les arts. (…) Il n’y a véritablement que Dieu seul qui soit parfaitement sage, c’est-à-dire qui ait l’entière connaissance de la vérité de toutes choses ; mais on peut dire que les hommes ont plus ou moins de sagesse à raison de ce qu’ils ont plus ou moins de connaissance des vérités plus importantes. »

2.2.1. - Deuxième remarque. Il faut écarter les sens ordinaires du mot « sagesse » : prudence, calme, ou simple conformité aux règles (sois sage = obéit !). Cette sagesse est présentée par les grecs comme une Connaissance, et pas seulement comme une qualité morale ou un savoir-faire pratique. Ce n’est pas non plus la connaissance de toutes choses, mais la connaissance théorique des principes qui permettent la compréhension du monde et de l’homme. Cette connaissance repose sur l’exercice de la raison naturelle, elle s’écarte donc de toute forme de croyance comme la religion.

2.3.0. - Une science libre

– Aristote – « Ce fut l’étonnement qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s’avançant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l’univers. (...) Ainsi donc, si ce fut pour échapper à l’ignorance que les premiers philosophes se livrèrent à la philosophie, il est clair qu’ils poursuivaient la science en vue de connaître et non pour une fin utilitaire. Ce qui s’est passé en réalité en fournit la preuve: presque tous les arts qui s’appliquent aux nécessités, et ceux qui s’intéressent au bien-être et à l’agrément de la vie, étaient déjà connus, quand on commença à rechercher une discipline de ce genre. Il est donc évident que nous n’avons en vue, dans la Philosophie, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons homme libre celui qui est à lui-même sa fin et n’existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit libre, car seule elle est à elle-même sa propre fin. »

Exploitant un « désir de savoir » naturel chez l’homme, la philosophie consiste à s’interroger sur les choses de l’existence sans que cela réponde à une nécessité vitale ou à une utilité pratique, seulement dans le but de chercher du sens à ce que l’on vit. En réalité, il ne s’agit pas non plus d’une activité de l’esprit « pour rien », mais d’une activité « pour soi », ce qui est la définition même de la liberté.

2.4.0. - Une affaire personnelle

- Husserl - "Quiconque veut vraiment devenir philosophe devra "une fois dans sa vie" se replier sur soi-même et, au-dedans de soi, tenter de renverser toutes les sciences admises jusqu'ici et tenter de les reconstruire. La philosophie - la sagesse - est en quelque sorte une affaire personnelle du philosophe. Elle doit se constituer en tant que sienne, être sa sagesse, son savoir qui, bien qu'il tende vers l'universel, soit acquis par lui et qu'il doit pouvoir justifier dès l'origine et à chacune de ses étapes, en s'appuyant sur ses intuitions absolues."

Le paradoxe de la réflexion philosophique, c’est qu’elle doit être à la fois absolument personnelle (personne ne peut penser ou réfléchir à notre place) et nécessairement universelle : elle tend vers la vérité, une vérité qui puisse valoir pour tous. Par exemple, si j’affirme : le bonheur, c’est pour moi d’aimer et d’être aimé, je sous-entend et j’affirme : un homme (en général) est heureux quand il aime et quand il est aimé.

3.0.0. - Clarification et définitions : les 3 sens

3.1.0. - 1er sens, sens “pratique” (hérité du sens commun) : la philosophie est une sorte de qualité ou de vertu morale, une sagesse personnelle permettant d’accéder au bonheur.

- Alain : « C’est une disposition de l’âme qui d’abord se met en garde contre les déceptions et humiliations, par la considération de la vanité de presque tous les biens et de presque tous les désirs. »

- Lalande : « Disposition morale consistant à voir les choses de haut, à s’élever au-dessus des intérêts individuels et, par suite, à supporter avec sérénité les accidents de la vie. »

- Epicure – « La philosophie n’est pas une science pure et théorique, c’est une règle pratique d’action ; bien plus, elle est elle-même une action, une énergie qui procure, par des discours et des raisonnements, la vie bien heureuse. »

3.2.0. - 2è sens, sens “idéologique” : une philosophie est une représentation générale du monde, une “vision des choses” (“ma philosophie”).

Un ensemble d’idées sur l’homme et le monde, une « façon de voir les choses » à chaque fois personnelle. Chacun a « sa » philosophie comme chacun possède « sa » culture… Mais cette définition est encore trop proche de la croyance, ou de la simple opinion personnelle. Si la philosophie se réduisait à cela, pourquoi l’enseignerait-on?

3.3.0. - 3è sens, sens “théorique” : la philosophie est une discipline intellectuelle, enseignable, ayant une visée universelle.

On n’enseigne pas « une » philosophie, mais « la » philosophie. Ce qui implique deux constantes.

1) Une manière de procéder universelle : le raisonnement et la réflexion, le questionnement et la discussion, en principe accessibles à tous, sur la base d’un minimum d’acquis culturel. On apprend donc proprement à philosopher.

2) Un ensemble de domaines ou de questions elles-mêmes universelles, à propos desquelles se formulent des Idées, des thèses ou des théories qui prétendent à la vérité (même si parfois elles se contredisent). Dans le cadre de l’enseignement de la philosophie en terminale, cet ensemble forme un programme relativement précis.

4.0.0. - Origine et histoire de la philosophie

4.1.0. - Le commencement de la philosophie

Sous cette forme clairement définie, la philosophie – c'est un fait – n'a pas toujours existé ; elle est historique aussi en ce sens qu'elle a eu un commencement. Certes la raison est propre à l'être humain en général, mais la décision de conférer à la seule pensée rationnelle la détermination du vrai - la raison universelle, présente en chaque homme, plutôt que les mythes ou les préjugés propres à chaque peuple -, cette décision historique incombe aux Grecs à partir des VIè et Vè siècle avant J.-C. Par ailleurs il est évident que l'"invention" de la démocratie par les Athéniens, en matière de politique, n'est pas étrangère à ce choix en faveur de la discussion rationnelle.

4.2.0. - Le démon de Socrate

- Hegel – « En appelant Sagesse la conviction qui détermine l'homme à agir, Socrate a attribué au sujet, à l'encontre de la patrie et de la coutume, la décision finale, se faisant ainsi oracle, au sens grec. Il disait qu'il avait en lui un "daimon" qui lui conseillait ce qu'il devait faire et qui lui révélait ce qui était utile à ses amis. Le monde intérieur de la subjectivité en paraissant a provoqué la rupture avec la réalité. Si Socrate lui-même, il est vrai, accomplissait encore ses devoirs de citoyen, la vraie patrie pour lui n'était pas cet État actuellement existant et la religion de celui-ci, mais le monde de la pensée. Alors fut soulevée la question de l'existence des dieux et de leur nature. »

4.2.1. - S'il faut attribuer à un homme en particulier la paternité de la philosophie, il s'agit indiscutablement de Socrate (né en 470 avant J.-C.). La référence de Socrate à un « démon » constitue une forme d’ironie, car le seul démon dont se réclamait Socrate était justement sa raison. Dans la citation de Hegel, les termes de « sujet », « monde intérieur », « subjectivité », « pensée », indiquent qu’une révolution s’est opérée ave Socrate : désormais la vérité ne vient plus du dehors, de la société ou de la religion, mais de soi et de sa raison. Il ne s'agit même plus seulement d'acquérir et de "vendre" un savoir extérieur à soi-même, comme le prétendaient les Sophistes, mais de se questionner soi-même et de mettre à l'épreuve son propre savoir.

4.3.0. - Philosophie et culture occidentale

Conséquence de cette détermination historique, on peut aller jusqu'à soutenir que la philosophie est et a toujours été occidentale. Bien sûr les autres peuples ont très tôt (plus tôt même, dans certains cas comme la Chine) développé une pensée structurée destinée à rendre compte des lois de ce Monde, mais cette pensée souvent très élaborée reste inféodée finalement à une vision religieuse, de sorte que la Raison n'y apparaît pas véritablement autonome.

4.4.0. - L'Histoire de la philosophie : antique, moderne, contemporain...

C’est un fait que la philosophie a une histoire (les "idées" ont une histoire : il est bon de s'en rappeler !) : on la découpe généralement en 3 périodes. 1) l'Antiquité et le Moyen-Age, 2) l'époque classique et moderne, 3) l'époque contemporaine.

4.4.1. - Le mot "Antiquité" ne désigne pas seulement une période chronologique, en philosophie c'est aussi une certaine vision du monde, justement forgée par les philosophes - mais en tant qu'ils font eux aussi partie d'une époque, d'une histoire, de sorte que si la pensée des philosophes façonne l'histoire, elle en est tout aussi bien le reflet ou la conséquence. Pour faire très vite, disons que les idées "antiques" font beaucoup référence à une "nature" et, justement, au caractère intemporel des choses ; tandis que les idées du "Moyen-Age" sont très marquées par la spiritualité chrétienne et la quête de l'Eternel.

4.4.2. - - Ceux que l'on appelle les "classiques" et les "modernes" sont essentiellement des "humanistes" qui, à partir de la Renaissance et jusqu'au 18è siècle, placent enfin l'Homme (et non plus la Nature ou Dieu) au centre de leur réflexion. Si "classique" évoque la recherche d'une certaine "mesure dans les formes", "moderne" met plutôt l'accent sur le changement et surtout sur la subjectivité (la pensée personnelle).

4.4.3. - Enfin le mot "contemporain" contient un piège, celui d'être confondu avec "actuel" ou "présent" : la période contemporaine en philosophie commence au 19è siècle. Hegel par exemple (philosophe allemand du 19è) est "contemporain" : on peut dire que les idées "contemporaines" sont souvent tournées vers l'Histoire, ou marquées par le souci de la « réalité historique » en général. – Quant aux philosophes actuels, c'est-à-dire "vivants", ils ne sont tout simplement pas au "programme" – car comment déterminer qui mérite de figurer dans une liste aux côtés de Socrate et de Kant ? Seul le temps peut le dire. Ils en va des philosophes comme des héros : ils ne sont déclarés "grands" que lorsqu'ils sont morts et enterrés !

La Philosophie en Terminale II – Le Programme

2011-09-07T17:14:00.001+02:00

1.0.0. - Auteurs, Notions et Problèmes

"Dans les classes terminales conduisant au baccalauréat des séries générales, le programme se compose d’une liste de notions et d’une liste d’auteurs. Les notions définissent les champs de problèmes abordés dans l’enseignement, et les auteurs fournissent les textes, en nombre limité, qui font l’objet d’une étude suivie."

1.1.0 - Liste des auteurs mis au programme

Les textes à expliquer à l'examen sont choisis parmi cet ensemble d’auteurs. Il est évidemment possible de lire en classe maints auteurs ne figurant pas dans cette liste.

1.1.1. - Antiquité et Moyen-Age - Platon ; Aristote ; Épicure ; Lucrèce ; Sénèque ; Cicéron ; Épictète ; Marc Aurèle ; Sextus Empiricus ; Plotin ; Augustin ; Averroès ; Anselme ; Thomas d’Aquin ; Guillaume d’Ockham.

1.1.2. - Epoque moderne - Machiavel ; Montaigne ; Bacon ; Hobbes ; Descartes ; Pascal ; Spinoza ; Locke ; Malebranche ; Leibniz ; Vico ; Berkeley ; Condillac ; Montesquieu ; Hume ; Rousseau ; Diderot ; Kant.

1.1.3. - Epoque contemporaine - Hegel ; Schopenhauer ; Tocqueville ; Comte ; Cournot ; Mill ; Kierkegaard ; Marx ; Nietzsche ; Freud ; Durkheim ; Husserl ; Bergson ; Alain ; Russell ; Bachelard ; Heidegger ; Wittgenstein ; Popper ; Sartre ; Arendt ; Merleau-Ponty ; Levinas ; Foucault.

1.2.0. - "Les notions définissent les champs de problèmes"

1.2.1. - Qu'est-ce qu'une Notion ? - Matériellement il s'agit d'un terme souvent ordinaire de la langue, mais qui s'est chargé de sens au point de désigner ce qu'on appelle communément une "Idée", un champ ou un aspect essentiel de la Réalité. L'Existence, la Technique, la Beauté… Il existe plusieurs termes proches comme le "Concept" ou le "Thème"…

1.2.2. – Des champs de problèmes- Dire que le programme de philosophie consiste en une liste de Notions ne paraît pas très exact, car la philosophie porte essentiellement sur des problèmes, non sur des notions – et encore, certains types de problèmes. Il y a un problème en général lorsque "quelque chose ne va pas", lorsque qu'une difficulté intellectuelle ou existentielle est suffisamment pénible pour qu'on parte en quête d'une solution Mais qu'est-ce qu'un problème philosophique ? A cet égard nous pouvons comparer la religion, la science et la philosophie.

1.2.3. – Les questions religieuses – Certains problèmes paraissent tellement tragiques et insolubles qu'on en fait plutôt des questions religieuses comme : Dieu existe-t-il ? y a t-il une vie éternelle après la mort ? notre destin est-il déjà tracé ? etc. L’on pourrait certes “tourner” ces questions (en forme de “Pourquoi ?”) de manière philosophique. Mais la religion ne les envisage qu’au moyen de la croyance et de la foi, non par la raison et la réflexion comme le fait la philosophie. Formulées d’une telle manière, aussi abrupte, aucune solution ne saurait apparaître qui n’ait été déjà choisie (si je me pose la question de l’existence de Dieu, c’est que j’ai déjà choisi, ou déjà besoin, d’y croire). Ce sont des questions qui demeurent sans solution rationnelle : ce sont des mystères.

1.2.4. – Les questions scientifiques - D'autres problèmes sont beaucoup plus précis et plus clairement formulables : ce sont les des problèmes scientifiques (pourquoi la Terre tourne t-elle ?), que l’on peut plutôt appeler des énigmes car elles seront tôt ou tard résolues. Ce sont des Pourquoi qui se ramènent toujours à des Comment ; elles portent sur le fonctionnement et non sur le Sens des choses. Le scientifique trouve des solutions grâce aux outils mathématiques et par l'expérimentation – qui lui permettent d’aboutir à des vérités certaines et prouvées –, deux méthodes étrangères au philosophe.

1.2.5. - Entre ces deux extrêmes se trouvent donc les problèmes philosophiques, bien spécifiques. Les questions philosophiques portent généralement sur l'Etre des choses, ce sont des questions en forme de "Qu'est-ce que?" Cette fois les questions ne portent pas sur Dieu (comme la religion) ni même sur la Nature (domaine de la science), mais sur l'Homme et sur son existence. Ce sont des questions universelles que les hommes se posent à propos de l'humanité et donc qu'ils se posent, également à titre personnel Ces questions donnent lieu à une réflexion philosophique, pas à une enquête de type scientifique. Pour autant ce ne sont pas des problèmes sans solutions rationnelles comme les mystères religieux, mais leurs solutions ne sont jamais données de manière définitive et quasi-exhaustive comme pour les problèmes scientifiques ; ce sont des problèmes dont la solution est approchée sans jamais être certaine ou définitive. Cependant, il faut bien se garder de confondre le philosophe avec un "sceptique définitif", quelqu'un qui passerait son temps à se poser des questions insolubles : indéniablement le philosophe cherche des réponses, mais des réponses qui demeurent "ouvertes".

2.0.0. - Les domaines de la philosophie et le contenu du programme

2.1.0. – Qu'est-ce que l'Homme ?

Comme on l'a dit la question principale se ramène à : Qu'est-ce que l'Homme ?

- Kant – "Le domaine de la philosophie se ramène aux questions suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2) Que dois-je faire ? 3) Que m'est-il permis d'espérer ? 4) Qu'est-ce que l'homme ? "

A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l'anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l'anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière.

Car sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs (…).»

Si le philosophe est « anthropologue » par essence, c'est parce que depuis fort longtemps il a abandonné aux "sciences" (expérimentales) l'étude et la compréhension de la Nature, pour se consacrer exclusivement à l'étude de lui-même en tant qu'Homme. En même temps, seule une connaissance humaine, la connaissance que l’homme a de lui-même peut unifier et donner un sens aux autres connaissances (cf. Kant).

2.2.0. - Les 5 champs de problèmes

"Dans toutes les séries, la liste des notions s’articule à partir de cinq champs de problèmes, eux-mêmes désignés par des notions, isolées ou couplées, qui orientent les directions fondamentales de la recherche."

2.2.1. - En série générale (les lettres L, S ou Es indiquent que l'étude de la notion est réservée à la série) :

Le sujet : La conscience - La perception (L) - L'inconscient - Autrui (L, ES) - Le désir - l'existence et le temps (L)

La culture : Le langage (L, ES) - L'art - Le travail et la technique - La religion - L'histoire (L, ES)

La raison et le réel : Théorie et expérience (L) - La démonstration - L'interprétation (L, ES) - Le vivant (L, S) - La matière et l'esprit - La vérité

La Politique : La société (L) - La société et les échanges (ES) - La société et l'État (S) - La justice et le droit - L'Etat (L, ES)

La morale : La liberté - Le devoir - Le bonheur

2.2.2. - En série technologique, 3 champs de problèmes seulement :

La culture : L'art et la technique - Les échanges

La vérité : La raison et la croyance - L'expérience

La liberté : La justice et la loi - Le bonheur

On remarquera que certaines notions (en italiques) servent à désigner des champs de problèmes, mais elles doivent être étudiées aussi pour elles-mêmes en tant que notions. De sorte que en STT/STG, par exemple, on distingue pour être très précis : 3 champs de problèmes, à l'intérieur de ces champs 2 problèmes particuliers (dont l'un formé par le couplage ou l'opposition de deux termes), ce qui fait 3 X 3 notions, et en comptant les titres des parties cela fait au total 12 notions !

3.0.0. - L’ordre et la logique du programme

3.1.0. – Introduction à la philosophie - Nous commençons par une leçon d'introduction sur la « Philosophie » et à la Classe de philosophie (cette leçon même).

3.2.0. – La 1ère partie du programme des séries générales s'intitule "le Sujet" : le Sujet n'est pas autre chose que l'Homme en tant que personne ou individu. Il s'agit de savoir ce qui définit ou ce qui détermine un être humain, non pas en tant qu'être social, d'abord en tant qu'être individuel.

3.3.0. – Puis vient la "Culture" (présente aussi en STT/STG) : on passe ici de la personne individuelle au genre humain dans son ensemble, car la culture n'est jamais individuelle mais transmission collective, elle appartient à l'humanité tout entière. Mais dans ces 2 premières parties, la forme de l'interrogation reste la même, elle est de l'ordre d'un "qu'est-ce que", on cherche à définir avant tout les caractéristique de l'humain.

3.4.0. - – Puis vient "La Raison et le Réel" en séries générales, "La vérité" en séries technologique : le problème à formuler est ici celui de la connaissance, autrement dit "que pouvons-nous connaître ?", la Vérité étant précisément l'objet même de la connaissance, le but ultime, puisque savoir quelque chose revient à savoir que cette chose est vraie… La partie de la philosophie qui traite cet ensemble de problèmes se nomme "l'épistémologie" (de "épistémè" en grec, le savoir), ou encore la "philosophie des sciences". Mais il est vrai aussi que la notion de Vérité renvoie à d'autres problèmes qui n'ont rien de scientifiques : le devoir de "dire la vérité" par exemple est un problème moral…

3.5.0. - - La "Politique" est la 4è partie pour les séries générales, tandis que le programme des STT/STG regroupe la politique et la morale sous le chef de la notion de "Liberté". La politique est le domaine de l'action collective, de l'action ou de la "pratique" (de "praxis" = action en grec), et non celui de la recherche théorique de la vérité (problème des sciences, 3è partie), ou celui de la détermination de l'essence (l'être-essentiel) de l'homme (1ère et 2ème parties). La philosophie s'intéresse donc à l'être social de l'homme et aux principes qui pourraient rendre cette existence sociale meilleure et plus juste.

3.6.0. – Enfin le programme se clôt avec la "Morale", elle aussi "pratique" puisqu'il s'agit de déterminer les règles pouvant guider les personnes à agir en vue de la meilleure existence possible, ce qu'on appelle ordinairement "le Bonheur"…

Le programme forme une sorte de boucle qui va de l'homme en tant qu'être individuel (une "Conscience") à l'homme en tant que personne morale agissant parmi ses semblables… Cinq figures de l'Homme se succèdent : l'individu, l'humanité, le savant, le citoyen, la personne. Si le thème central de la philosophie est l'Homme, le problème d'ensemble se précise. On pourrait l'énoncer ainsi : "qu'est-ce que l'Homme - en tant qu'être cultivé, individu membre d'une communauté - doit connaître et faire pour mener une existence digne et heureuse" ?

3.7.0. - Remarque. – La cohérence relative de ce programme, de ce projet de réflexion, ne doit pas voiler qu’il manifeste lui-même une certaine conception philosophique : il est orienté, d’une façon d’ailleurs assez académique (bien “française”…) vers la question de la morale et du bonheur. Il y a d’autres manières de faire de la philosophie et de concevoir un programme d’enseignement. Notamment, il n’est pas certain que la progression ainsi décrite soit la meilleure d’un point de vue pédagogique, où il serait peut-être plus indiqué de partir du plus simple en allant vers le plus complexe, ou du plus concret vers le plus abstrait. A moins que l’on ne choisisse une problématique générale, un fil conducteur (le Mal, la Vérité, etc.) qui n’impose une progression bien spécifique.

4.0.0. - Les repères

Enfin le programme se compose d'un dernier "élément", beaucoup plus "implicite" qu'explicite, c'est-à-dire qu'il fait partie de la matière philosophique et de l'apprentissage de toute façon :

"L’étude méthodique des notions est précisée et enrichie par des repères auxquels le professeur fait référence dans la conduite de son enseignement."

Ces repères sont des termes plus ou moins courants qui ont une grande importance dans la construction de la pensée et la pratique de la réflexion : ce ne sont pas des "thèmes" mais des "concepts opératoires" souvent présentés deux par deux sous forme d'oppositions (par exemple "absolu/relatif", ou "théorie/pratique". Il n'est pas question de leur consacrer un cours spécialement, on nous demande seulement de les souligner, de les définir et surtout de savoir les utiliser au fur et à mesure de l'évolution du cours – En voici la liste complète :

Absolu/relatif - Abstrait/concret - En acte/en puissance - Analyse/synthèse - Cause/fin - Contingent/nécessaire/possible - Croire/savoir - Essentiel/accidentel - Expliquer/comprendre - En fait/en droit - Formel/matériel - Genre/espèce/individu - Idéal/réel - Identité/égalité/différence - Intuitif/discursif - Légal/légitime - Médiat/immédiat - Objectif/subjectif - Obligation/contrainte - Origine/fondement - Persuader/convaincre - Ressemblance/analogie - Principe/conséquence - En théorie/en pratique - Transcendant/immanent - Universel/général/particulier/singulier

La Philosophie en Terminale I - L’organisation du travail

2011-09-05T08:19:00.001+02:00

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Avertissement : les précisons données ci-dessous quant à l'organisation du cours de philosophie ne font que refléter la pratique personnelle d'un professeur exerçant ce métier depuis presque vingt ans, elles ne constituent en aucun cas une "règle" générale, elles ne s'apparentent pas – faut-il le préciser ? - à des "conseils" distribués aux collègues enseignants et encore moins elles ne se substituent (!) aux Recommandations émanant des Inspecteurs pédagogiques. Elles ne s'adressent qu'à nos élèves et il n'y a d'autre raison de les publier – ceci vaut pour tous les cours et documents mis en ligne sur ce blog – que de permettre aux élèves d'en disposer dans une version plus longue et en quelque sorte "standard ", afin de compléter leurs propres notes (qu'il ne s'agit absolument pas de nier dans leur singularité d'ailleurs, tant il est essentiel pour l'élève de s'approprier personnellement le cours du professeur).

1.0.0. - Le travail en classe

1.1.0. - Les leçons

1.1.1. - Fréquence : environ ⅔ du volume horaire (variable selon les séries)

1.1.2. - La leçon, définition : une leçon (de philosophie) correspond au traitement d’une question en rapport avec une ou plusieurs notions du programme (cf. infra). Le programme complet se divise en parties, et chaque partie en différents chapitres. Ce sont ces chapitres qui forment les différentes leçons. Plusieurs séquences (entre 4h et 8h) sont nécessaires pour couvrir une leçon. Dans la mesure du possible, nous faisons en sorte de traiter une partie cohérente de la leçon lors de chaque séquence (une question par séquence). (Voir annexe infra : quelle est la particularité d’une leçon de philosophie ?)

1.1.3. - Le déroulement d’une séquence de leçon. 1) Formulation et clarification de la question : de quoi va t'on parler ? quel est le problème ? signification des mots employés ? etc. 2) On envisage ensuite les théories philosophiques, c’est-à-dire les solutions possibles à ce problème, en s’appuyant souvent sur la lecture de quelques textes de référence (textes distribués en début d'heure et collés par l'élève sur son cahier, au fur et à mesure), 3) Après la lecture de ces textes et leur explication (orale, collective), rédaction d’une synthèse écrite. Puis passage à la suite de la leçon...

1.1.4. - Le support matériel de la leçon : la parole et l’écrit, pour l'essentiel – l'image et la vidéo de temps à autre (en fonction des disponibilités matérielles et de… l'utilité même de la chose). La leçon est un “genre” où, classiquement, le professeur tient un discours oral en d'adressant aux élèves tout en les sollicitant, soit pour les interroger soit pour les inciter à débattre (brièvement !) sur une question précise. L’écrit est aussi incontournable puisqu'il s’agit pour l'élève, d'abord de lire certains documents, puis de tenir un cahier/classeur où les leçons sont notées proprement et les textes collés. Pour le professeur, le tableau sert à noter un plan de cours aussi détaillé que possible, mais aussi schémas, références, etc.

1.1.5. - L’attention et l’écoute en classe. A ce propos, juste une remarque – tout de même : une amorce de réflexion morale – à propos du "bavardage" en classe. On sait que ce phénomène (qui n'est pas l'exclusivité des enfants ni des adolescents) relève d'une pulsion parfois difficilement maîtrisable... Il y a souvent une grande dissymétrie entre la conscience qu'un bavard peut avoir de son acte et les conséquences de celui-ci sur autrui. Pour lui, c'est insignifiant et sans conséquences, d'ailleurs "il n'est pas le seul" à parler (c'est bien le problème : dissimulé et noyé dans le "on" de l'anonymat), il "n'a rien fait", etc. Or il faut réaliser justement que parler est un acte - cela revient à faire quelque chose -, un acte toujours significatif et dont on doit pouvoir répondre. Bref, lutter contre la tentation du bavardage est une nécessité. De son côté le professeur ne doit-il pas lutter contre la tentation de monopoliser la parole, voire de confondre sa parole enseignante avec une parole de "maîtrise" absolue ? Grande question !

1.1.6. – L'évaluation liée au cours (oral). Le cours donne lieu à une note d'oral chaque trimestre : celle-ci se subdivise en une note sur 10 pour la fréquence et la qualité des interventions orales (capacité de l'élève à répondre, à questionner ou à discuter correctement pendant la leçon, mais aussi sa capacité à répondre aux questions qui seront posées systématiquement en début de séquence à propos de la séquence précédente (c'est pourquoi il y a intérêt à relire sa leçon et les textes distribués), et une note sur 10 sanctionnant l'attitude et la concentration en classe. Exemple 1 : l'élève effacé qu'"on n'entend jamais" (aucune participation audible malgré une attitude irréprochable, voire une concentration visible) obtiendra 0/10 (participation) + 10/10 (attitude, concentration) = 10/20. Exemple 2 : l'élève occasionnellement bavard ("perturbateur" involontaire mais non "provocateur" volontaire) mais qui répond aussi de temps en temps aux questions obtiendra, par exemple : 5/10 + 5/10 = 10/20.

1.2.0. - Les travaux dirigés

1.2.1. - Fréquence : environ ⅓ du volume horaire

1.2.2. - Travaux dirigés ? Il s’agit d’exercices d’approfondissement et de prolongement du cours (autour de questionnaires, textes ou documents divers), parfois de séances pratiques de méthodologie (pour la dissertation et l’explication de texte), ou encore de travaux de recherche beaucoup plus libres (fiches de synthèse, exposés, etc.). Enumérons : - analyse et explication de textes (définir les notions en jeu, identifier et formuler le problème d'un texte, restituer les étapes de son argumentation…) ; - questionnaires stimulant la réflexion autour d'une problématique abordée en cours ; - synthèses de documents ou exposés oraux ; - dégager la dimension philosophique d'une narration filmique ; - entraînements divers à la dissertation : analyse d'un sujet, construction d'une problématique ou d'un plan, etc. ; - construction et régulation d'une discussion orale ; - enfin nous gardons un œil sur l'actualité sociale et politique, nationale et internationale (débats et exposé au menu).

1.2.3. - Modalité : un travail de groupe. Les TD s’effectuent en effet au sein de groupes formés de 3 ou 4 élèves. Ces groupes sont en principe formés pour l’année, mais il est possible de changer assez rapidement si cela s’avère nécessaire (en cas de mésentente par exemple...). Attention : il s’agit bien de travailler collectivement en échangeant et en discutant afin de parvenir à un résultat commun ; il ne s’agit pas simplement de partager le travail en le divisant en autant de parties réalisées individuellement !

1.2.4. - Le déroulement d’une séance de TD : certains TD sont réalisables dans l’heure, d’autres nécessitent plusieurs séances, d’autres encore doivent être achevés à domicile et remis lors d’une séance suivante (cf. infra).

1.2.5. – Rôle du professeur : lors de ces séquences de TD, il s'adresse tantôt à l'ensemble de la classe pour donner les consignes générales, tantôt il s'"invite" à la table d'un groupe pour aider, conseiller, orienter les élèves.

1.2.6. - Evaluation des TD : tous les TD (environ 6 à 8 par trimestre en série générale, entre 4 et 6 en STG/STT) sont évalués, notés collectivement (les membres d’un même collectif reçoivent évidemment la même note), et la moyenne de cette note compte, pour la moyenne trimestrielle, à hauteur d’une note de Devoir Surveillé. Par exemple, si 3 devoirs surveillés sont comptabilisés pour un trimestre, la note moyenne de ces TD comptera comme un 4è DS. L'évaluation des TD n'a rien à voir avec les critères et les exigences qui sont ceux de la dissertation classique, travail difficile s'il en est et devant lequel tous les élèves - en fonction de leur cursus et divers autres facteurs – ne sont pas égaux. Les TD sont là aussi pour rétablir un peu d'égalité dans les études ! C'est la participation, la bonne volonté dans le travail qui sont valorisées tout autant (peut-être davantage) que l'excellence du résultat. Lorsque le travail est effectué en entier et en temps voulu, le groupe obtient un minimum de 10. La qualité, la pertinence, l'ampleur du travail se notent ensuite de 10 à 20 (10 à 13 : passable; 14 à 16 : bien; 17 à 20: excellent).

1.3.0. - Les devoirs surveillés

1.3.1. - Fréquence : cela dépend des séries (et des possibilités offertes par l’établissement), en tout cas plusieurs par trimestre en série générale et au moins un par trimestre en série technologique. (On ne confondra pas les "Devoirs surveillés" proprement dits qui sont exclusivement des entraînements à la dissertation et à l'explication de texte et les simples "Contrôles de connaissances" portant sur le cours, exercices beaucoup plus courts.) Le coefficient n'est pas le même.

1.3.2. - L’apprentissage et la méthodologie - Selon le "Bulletin officiel" (Arrêté du 27 mai 2003, JO du 6 juin 2003 Cf. BO n°25 du 19 juin 2003) : "Les formes de discours écrit les plus appropriées pour évaluer le travail des élèves en philosophie sont la dissertation et l’explication de texte." Continuons : "La dissertation est l’étude méthodique et progressive des diverses dimensions d’une question donnée." Tandis que "L’explication s’attache à dégager les enjeux philosophiques et la démarche caractéristique d’un texte de longueur restreinte." Bien entendu nous expliciterons ces définitions et ces consignes dès les premières séquences TD de méthodologie. Dans le cas de la dissertation la difficulté consiste d’abord à bien comprendre la question et à identifier le problème, puis à “trouver des idées” comme on dit. De ce point de vue la fréquentation et le travail du cours constituent, au fond, la meilleure préparation aux dissertations, puisqu'on y apprend les différentes théories utiles pour traiter cette question : on ne peut pas tout inventer soi-même ! Après il faut savoir organiser ces idées pour parvenir à rédiger ce texte structuré et consistant qu’on appelle dissertation. C’est pour ce dernier aspect que les exercices de méthodologie s’avèrent effectivement indispensables. D’une façon générale, il faut bien réaliser que la pratique de la philosophie requiert un apprentissage : il est donc normal de ne pas savoir faire une dissertation en début d’année ! Plus généralement, si elle reste accessible à quiconque veut bien y mettre du sien, la pratique du philosopher n’est en rien un don ou une qualité innée !

1.3.3. - L’épreuve écrite du baccalauréat - Les devoirs surveillés préparent directement à l’épreuve écrite du baccalauréat (épreuves du premier groupe) et devraient se dérouler (normalement), dans les mêmes conditions. En philosophie, cette épreuve dure 4 heures. Il est demandé aux candidats de choisir entre 3 sujets : deux questions (dissertations) et une explication de texte d’auteur (ce texte fait généralement entre 10 et 20 lignes).

1.3.4. L'épreuve orale du baccalauréat - L'épreuve orale dite "de rattrapage" (épreuves du second groupe) au baccalauréat consiste exclusivement, pour la philosophie, en une explication de texte. L'épreuve dure 20 minutes après une préparation de la même durée. Dans les séries générales, ce texte est extrait d'une œuvre choisie par le professeur parmi les auteurs du programme, voire 2 œuvres en série L, ce qui doit donner lieu à une préparation spécifique dans l'année, c'est-à-dire en général : un cours d'introduction sur l'auteur et l'œuvre, et un nombre d'heures non négligeable consacré à la lecture et à l'explication des passages les plus importants. Dans les séries technologiques, les élèves présentent le plus souvent une liste de textes courts n'appartenant pas nécessairement au même auteur, textes ayant été là encore étudiés en classe.

2.0.0. - Le travail à domicile

2.1.0. - Travailler le cours

2.1.1. - Pourquoi le travail à domicile ? Les quelques heures passées ensemble en classe, entre le professeur et les élèves, ne suffiraient pas à préparer l’élève pour l’épreuve du baccalauréat. Elles ne suffiraient pas non plus pour satisfaire son - insatiable ! - soif de philosophie... Autrement dit, il faut que l’élève se donne du temps pour aborder cette matière exigeante qu’est la philosophie. L’élève a d’abord besoin de lire... puis d’écrire.

2.1.2. - Comment travailler le cours ? Le cours, c’est-à-dire les notes prises lors de la leçon et les textes ajoutés à ces notes doivent être relues plusieurs fois et... apprises ? On n’apprend pas “par coeur” des pages de philosophie, mais il est recommandé d’apprendre le plan détaillé de la leçon et au moins une phrase de synthèse pour chaque paragraphe du cours. C'est aussi une manière de constituer par avance des “fiches” de révision pour l’examen, tant il est vrai qu’il ne faut pas attendre la veille de l’examen pour travailler son cours !

2.1.3. Evaluation écrite liée au cours - Les leçons donnent lieu régulièrement (1 ou 2 par trimestre) à des interrogations écrites ou "contrôles". En une heure, il faut être capable de restituer de mémoire certaines définitions, citations courtes, titres et sous-titres de la leçon, et d'autre part on posera des questions de compréhension simples, directement en rapport avec le cours.

2.2.0. - Travailler les TD

2.2.1. - C’est-à-dire ? Il s’agit de poursuivre les travaux commencés en séances de TD et non achevés. Ou bien il s’agit de travaux spécifiques qui ne peuvent être menés en classe car nécessitant l'accès à certaines ressources. Dans tous les cas, le travail continue d’être collectif, basé sur la coopération et l'échange, même lorsque chacun retrouve son domicile le soir. Les nouveaux moyens de communication permettent de passer outre ce détail...

2.2.2. - Sous quelle forme ? quelle présentation ? Pourquoi pas un blog de groupe ? Chaque groupe de 3 ou 4 élèves est invité créer un blog philosophique en utilisant la plate-forme internet de son choix (blogger par exemple) : pour ses rédacteurs ce sera à la fois un lieu d’expression (philosophique) personnalisé, et le lieu où seront présentés les TD donnés par le professeur. Les corrections de ce dernier se feront par conséquent directement en ligne sous la forme de commentaires. Ce blog peut être publié en mode public ou à l'inverse privé, ou encore mieux "public restreint" (ouvert au correcteurs et aux autres membres de la classe par exemple), ce choix restant libre.

2.2.3. - Utiliser la documentation en ligne. Les blogs et sites de philosophie ne manquent pas, et certains sont précisément destinés aux élèves. c’est le cas de notre blog “Apprendre la philosophie” dans lequel sont publiés ses versions longues de nos cours, augmentées de nombreux textes, documents, dossiers, vidéos... A ce propos notre (nouvelle) page Facebook publique intitulée “La philosophie augmentée. Cours virtuel de philosophie” propose(ra) un ensemble encore plus étendu de ressources directement reliées au programme de terminale. L'adjectif "augmentée" se justifie, d'abord en raison des nombreuses ressources audio-visuelles et extraits cinématographiques proposés, ensuite par la récurrence de sujets touchant aux nouvelles technologies ou à la science-fiction (mondes virtuels, intelligence artificielle, réalité augmentée, etc…). L’avantage de Facebook est bien entendu de faciliter les discussions en ligne à propos de cette documentation ou de tout autre sujet philosophique, et aussi d'ouvrir la classe une communauté virtuelle de même profil (les lycéens bien sûr et toutes les personnes passionnées de philosophie).

2.2.4. - Un lieu virtuel pour regrouper la classe et communiquer. De manière plus restrictive et plus officielle, le Cahier de Texte Numérique, généralisé lors de cette rentrée 2011-1012, trouve ici toute sa raison d’être. C’est le lieu où l’élève et ses parents peuvent consulter le cahier de texte de la classe, le plan du cours, les TD et les devoirs prévus, etc. Désormais il conviendra de le consulter fréquemment, quasiment tous les jours. Cependant d’’autres espaces virtuels peuvent être aménagés...

2.3.0. - Des Devoirs maison individuels

2.3.1. - Des Devoirs-maison individuels, comparables aux Devoirs-surveillés en ce qui concerne le contenu, sont normalement prévus. L’élève dispose généralement d’une quinzaine de jours pour s’acquitter de son travail.

2.3.2. - Précaution. Il faudra se prémunir de la tentation d’utiliser les sources extérieures (livres, sites internet, corrigés) à mauvais escient ou dans un mauvais esprit... Clairement, si l'on peut utiliser toute la documentation à la laquelle on a accès grâce aux bibliothèques et grâce à internet, il faut éviter à tout prix le recopiage pur et simple ! S’il est requis de s'informer et donc de lire (en priorité les textes d’auteurs d’ailleurs), il est aussi formellement interdit de recopier. Ce serait constitutif d'une part de plagiat et d'autre part de tricherie. Tricherie qui serait immédiatement sanctionnée comme il se doit, d'autant plus qu'il est impossible de confondre, pour un correcteur même débutant, le "style" courant d'un élève et celui d'un professeur auteur de corrigés. D'autre part, s'il est facile de copier-coller à partir d'internet, il est encore plus facile aujourd'hui, grâce aux moteurs de recherche, de vérifier en quelques secondes l'existence d'une fraude ! Le professeur a accès à internet aussi facilement que l'élève et il est peut-être mieux informé que lui de ce qu'internet recèle en matière de ressources philosophiques… Quoi qu'il en soit, apprendre à utiliser des sources sans les recopier, cela constitue justement un exercice de traduction et de synthèse des plus formateurs.

Annexe :

Quelle est la particularité d'une leçon de philosophie ?

Le cours de philosophe n'est pas tout à fait un cours comme les autres. Etant donné que sa finalité n'est pas – pas seulement – la transmission de contenus mais aussi l'apprentissage d'une réflexion vivante et pertinente, c'est-à-dire la formation progressive d'une certaine "compétence", il ne se réduit pas à un exposé neutre de type "encyclopédique". Il n'est pas inversement une libre discussion "de comptoir", un débat collectif informe ou encore un "délire personnel"… Le cours de philo est certes "personnel", davantage que tout autre peut-être, mais il devient collectif dès lors qu'il est partagé par un public (les élèves en l'occurrence). De plus il est évidemment structuré.

La leçon n'est guère différente de la dissertation, dans son principe, sauf qu'elle apporte un certain nombre d'informations et de références destinées à faciliter la compréhension (puisqu'elle s'adresse à un public d'élève : inversement la dissertation s'adresse au "maître").La leçon traite un problème, en rapport avec une ou plusieurs notions du programme, qui doit être identifié dans une introduction et traité dans un développement en plusieurs parties. D'abord elle est chapeautée par un titre sous forme de question. Puis l'introduction s'efforce donc de faire apparaître un problème, c'est-à-dire tout l'enjeu et l'ampleur philosophique de la question. Pour cela il faut s'interroger, et montrer que certaines affirmations communes – supposées évidentes – ne vont pas justement pas de soi...

Au niveau du développement de la leçon, pour chaque question, nous menons simultanément un double travail qui explique l'organisation en parties : à la fois nous consacrons chacune des parties à un aspect du problème, et nous réalisons que cet aspect des choses, lorsqu'il est pris comme mesure ou comme unique repère, correspond à un certain point de vue, à certaines thèses bien précises sur la question. Généralement, plus l'aspect ou l'angle de vision par lequel on considère les choses est étroit, plus les thèses sont tranchées, affirmatives, voire intolérantes. Bien souvent un point de vue paraît également correspondre à une période historique (par exemple, dire : "l'art imite la nature", c'est une thèse antique, indéfendable aujourd'hui). Dans une deuxième partie, nous changerons de point de vue tout simplement parce que nous nous concentrerons sur un autre aspect, une autre définition de la notion. Et ainsi de suite, jusqu'à ce que nous ayons le sentiment d'avoir fait le "tour de la question" et d'être en mesure d'y apporter une réponse, mais cette fois "en connaissance de cause", de façon réfléchie et argumentée. Ce sera l'objet de la conclusion : récapituler notre parcours, et répondre de manière précise mais nuancée.

Conceptualiser, Problématiser, Argumenter

La réflexion philosophique quelque soit sa forme (leçon, explication, dissertation…) fait apparaître trois opérations intellectuelles menées parallèlement, et ce sont ces compétences là qui sont à acquérir par l'élève (même si ce sont bien les connaissances – ne nous leurrons point – qui permettent cette acquisition). 1) Conceptualisation : ce sont des termes, du moins certains mots qui demandent à être conceptualisés, c'est-à-dire transformés en concepts par l'analyse méthodique de leurs significations. Cela implique à tout le moins qu'on ne se contente pas de leur sens "courant". 2) Problématisation : les affirmations (ou "thèses" ou "idées") que l'on avance à propos des choses en général, sont toujours contestables, et sont toujours contestées. Nous questionnons, nous nous interrogeons, jusqu'à ce qu'émerge un faisceau de questions cohérentes et complémentaires qu'on appelle la "problématique". 3) L'Argumentation, ce sont les différents moyens d'expression et de raisonnement qui seront utilisés pour défendre tour à tour les différents point de vue, mais pour s'orienter vers celui qui nous semble le plus juste : la thèse.

Le Banquet de Platon

2011-06-22T18:34:00.001+02:00

Téléfilm franco-italien réalisé par Marco Ferreri, diffusé en 1989..

Parties suivantes :

Explication de “Par-delà bien et mal” (1886), partie II : "L’esprit libre", de Friedrich Nietzsche

2011-06-02T15:55:00.001+02:00

Niveau : Terminales

Par-delà bien et mal, Prélude d'une philosophie de l'avenir (Jenseits von Gut und Böse - Vorspiel einer Philosophie der Zukunft ) fut publié en 1886 à compte d’auteur. Le titre fut premièrement traduit en Par-delà le bien et le mal par Henri Albert. Néanmoins, la traduction Par-delà bien et mal rend mieux compte du fait que Nietzsche entend se placer au-delà d'un couple de valeur, et non de chacune de ces valeurs considérées seules. Il comporte une préface, neuf parties et un postlude, "Du haut des monts", qui est un poème. Les neuf parties sont composées de 296 aphorismes, une forme que Nietzsche privilégie.

Ce "prélude à une philosophie de l'avenir" s'ouvre sur une critique des préjugés des philosophes, à commencer par leur croyance en la valeur absolue de la vérité, et annonce un nouveau type de penseur : "l'esprit libre", seul capable de redonner du sens à l'existence humaine en créant des valeurs nouvelles. Contre la croyance en l'existence d'un bien en soi et d'un mal en soi, contre la dualité même du bien et du mal, Nietzsche juge qu'"il n'y a pas de phénomènes moraux du tout, mais seulement une interprétation morale des phénomènes".

Résumé de la première partie I "Des préjugés des philosophes" précédant la partie II "L’esprit libre" :

Nietzsche, va s'intéresser en premier lieu à l'activité philosophique, plus exactement aux philosophes eux-mêmes et à leurs "préjugés" L'accusation semblera étonnante car les philosophes ne sont-ils pas, depuis toujours, les ennemis des préjugés ? Pour Nietzsche, les philosophes ont des préjugés "supérieurs", notamment de cette nature : ils croient au pouvoir absolu de la pensée (que fait donc la pensée sinon se penser elle-même ?), en l'existence de l'esprit, et par-dessus tout ils croient en la vérité ! Qu'est-ce donc que cette volonté des philosophes de rechercher la vérité ? De rechercher un ordre, un être "essentiel", une "chose en soi" ? Pourquoi l'apparence aurait-elle moins de valeur, pourquoi le sensible serait haïssable ? Selon Nietzsche cet héritage platonicien d'une recherche de l'absolu, d'un principe en dehors du monde révèle en vérité une crainte de la vie.

Explication des principaux paragraphes

Avertissement. Chaque paragraphe (numéroté de 24 à 44) du texte de Nietzsche s'est vu attribuer un titre qui ne figure pas dans le texte initial. Après une ou deux phrases de résumé, chaque passage a fait l'objet d'un découpage en plusieurs séquences permettant d'ordonner ses idées forces, avant de procéder à une explication plus ou moins longue.

24 – Volonté de savoir et simplicité

La science échoue dans sa tentative d'expliquer le réel, car celui-ci apparaît dans son éclatante simplicité aux esprits libres

1 : "O sancta simplicitas … en un mot de la vie !": préserver notre ignorance pour jouir de la vie. Telle doit être l'attitude de l'esprit libre face au réel. Nietzsche a exposé dans son ouvrage Le gai savoir (1882) sa conception d'une "gaya scienza" jouant sur l'ambiguïté entre une pensée philosophique "sérieuse" en quête de vérité et une pensée poétique essentiellement joyeuse, axée sur le jeu des apparences. Quant à l'expression "Sancta simplicitas" elle fait référence aux simples d'esprit, aux "innocents" qui ne cherchent pas à savoir (le vrai, le bien, etc.) et se contentent d'obéir. Cette référence biblique est évidemment ironique.

2 : "Et la science… hommes éclairés" : l'infirmité de la science et du langage face au réel. La science procède par divisions, calculs, schématisations, découpes et simplifications du réel qui sont faites uniquement pour satisfaire nos besoins et nous éviter le vertige. Mais la science est remplie de préjugés, tout comme la logique. Elle est incapable de percevoir les nuances (Blaise Pascal opposait déjà l'"esprit de finesse" et l'"esprit de géométrie"). Le désir de ne pas savoir n'est pas la négation du désir de savoir, mais une version plus subtile de celui-ci, lorsque l'on cherche l'inconnu plutôt que le connu, lorsque l'on a le goût du risque intellectuel.

3 : "Et nous rions… fin" : une science qui aime l'erreur. Nous pouvons bien rire de cette science qui se trompe car en effet pour exister, il lui faut aimer l'erreur…! Cela prouve qu'elle aime la vie. En bref l'attitude de l'esprit libre face à la science doit être l'ironie et le détachement, ou bien un usage de la science sans illusion. C'est ainsi qu'il faut interpréter le rire supérieur de celui qui sait garder ses distances…

25 – La tyrannie de la vérité

Il n'existe pas de vérité absolue et ceux qui veulent la défendre à tout prix deviennent mauvais, ou sombrent dans le ridicule.

1 : "Début … procureurs et tribunaux" : nul ne doit mourir pour la vérité car il n'y a pas de vérité. Le paragraphe précédent était un "joyeux préambule", une ode à la joie et la simplicité. Cette fois les philosophes sont priés d'abandonner leur obsession pour la vérité, justement pour retrouver l'esprit de sérieux. Pourquoi cette complaisance dans le martyre ? Pourquoi sacrifier son innocence, sa conscience même, sa dignité de sujet et de philosophe… au service d'une chimère ? Le ton du passage est satyrique. Il y a un paradoxe : soit la vérité dont vous êtes les hérauts existe bien, et alors elle n'a pas besoin de défenseurs, soit elle n'existe pas (pas plus que le dieu des religions), et alors vous perdez votre temps. Ce que pense Nietzsche, c'est que la hauteur de la pensée, sa subtilité, sa dignité, ne se mesure nullement à la quête exclusive de la vérité. "Lugubres paladins de l'esprit" : la formule est féroce, elle compare les philosophes à de ridicules chevaliers errants, à des Don Quichotte ! "Il y a plus de vérité dans n'importe quel point d'interrogation" : formule frappante qui place la vérité non dans les affirmations logiques mais dans l'incertitude même, dans le risque de la pensée.

2 : "Ecartez-vous plutôt …humour philosophique l'a quitté" : une bonne et une mauvaise solitude

L'auteur conseille au philosophe de se retirer, de ne plus s'exposer comme il le fait habituellement. Le philosophe perd trop son temps dans des débats à propos de la vérité, des discussions oiseuses. Un peu de dignité ! Mais la bonne solitude ne consiste pas à s'isoler comme un ermite, il conseille plutôt de porter un masque, de ruser, de faire confiance aux apparences pour dissimuler sa stratégie de penseur et se protéger lui-même. La mauvaise solitude est celle que l'on subit, celle à laquelle on est réduit lorsqu'on prétend défendre héroïquement la Vérité : comme Spinoza ou Giordano Bruno, ce penseur condamné et brûlé pour hérésie au 16è siècle. Mais dans le fond ces exclus sont surtout, au plan psychologique, des vindicatifs plein de ressentiment. Sans compter cette tendance à l'indignation morale, cette absence d'humour dramatique qui est le signe certain d'une absence d'esprit, d'intelligence, de légèreté.

3 : "Le martyre du philosophe… fin" : le spectacle comique du philosophe martyr

La fin de texte épingle cruellement cette sorte de masochisme, de tendance à la victimisation, à l'auto-martyrisation des philosophes, tout ceci au nom de la vérité ! Or ce qui pourrait paraître sublime et constituer une authentique tragédie relève surtout de la face et de la comédie. Un "histrion" n'est qu'un bouffon pitoyable. Pour Nietzsche la vraie tragédie se joue ailleurs, d'ailleurs elle s'est jouée dès avant les simagrées de nos philosophes : la vraie tragédie (celle des Anciens grecs) mettaient en jeu, non pas la vérité et l'apparence, ou la vérité et l'erreur, mais les force contraires de la vie, Dionysos et Apollon (Freud dira plus tard Eros et Thanatos, vie et mort, liaison et déliaison…), les deux valeurs essentielles supra-humaines… Que pèse même la condamnation de Socrate, son sacrifice pour l'amour de la vérité, face à une telle bataille pour la vie ?

26 – La connaissance des hommes et le cynisme

Il ne faut pas hésiter à étudier les hommes avec cynisme à la manière des médecins et des physiologistes. Car la vérité humaine n'est pas reluisante.

1 : "Début …le plus riche en déconvenues" : malgré son aversion le philosophe doit descendre dans la foule afin d'étudier l'"homme moyen".

Pour commencer il faut assumer la formule de l'auteur : "homme supérieur". Ce n'est pas par vantardise, ou par conscience de "classe" supérieure : l'homme supérieur est plutôt celui qui assume cette pensée, cette volonté d’être “supérieur”, de ne pas être confondu avec la "masse" des esprits passifs et soumis. La tentation d'un tel homme serait bien sûr de s'isoler, de se retirer à l'écart afin de se protéger. N'est-ce pas ce que faisaient les moines au moyen-âge ? Mauvais signe justement ! Le commerce avec les hommes afin de mieux les "scruter", les observer, les analyser, fait partie des épreuves nécessaire du philosophe de demain. "La norme est plus intéressante que l'exception" : elle est intéressante à étudier, car il ne faudrait pas que le penseur passe son temps à s'observer lui-même et à se complaire, à se plaindre ou à s'indigner la bassesse du monde. Ceci vaut seulement pour les "belles âmes" comme dirait Hegel ! Le penseur doit donc apprendre à se mêler au troupeau sans faire partie du troupeau ; pour cela il doit apprendre l'art de la dissimulation ; peut-être l'art du double-sens, de l'ambiguïté de langage y pourvoira…

2 : "Mais s'il a de la chance… parler sans indignation" : les cyniques, philosophes ou médecins, sont de précieux auxiliaires

Parmi le "peuple des philosophes", l'homme supérieur trouvera des alliés chez ceux qu'on appelle les "cyniques". Il s'agit initialement d'une école grecque dont l'un des plus célèbres représentants se nommait Diogène, Diogène-le-cynique justement, ce qui signifiait "le chien". Diogène et son tonneau, Diogène l'exhibitionniste, Diogène le sans-gêne, mais Diogène sans-peur bravant le puissant Alexandre ("hôte-toi de mon soleil"). Ce sont des auxiliaires sinon des modèles, car ces âmes apparemment viles font preuve finalement d'une plus grande honnêteté ("probité") que les prétendues grandes âmes (aristocratiques, moralisatrices, etc.). Nietzsche cite également un économiste italien du 18è, l'abbé Galiani, souvent mal considéré. Il conseille également de lire les "médecins et physiologistes de la morale", c'est-à-dire tous ceux qui ont osé dire la vérité à propos de la nature humaine : l'homme est un animal mu par des instincts, des appétits sexuels et autres ; il vaut mieux parler "mal" de l'homme" et parler vrai plutôt que le flatter (l'homme "est" une âme, une raison, etc.) et se perdre dans le ressentiment à son égard (du genre : comment l'homme peut-il être aussi méchant, etc., alors qu'il "devrait" être bon…).

3 : "Car l'homme qui s'indigne… fin" : l'homme qui s'indigne n'est qu'un hypocrite

Ceux qui s'indignent au nom de la morale ne méritent que mépris selon Nietzsche : au mieux ce sont des hypocrites, au pire ce sont des médiocres. D'une façon générale Nietzsche combat toute tendance à l'auto-flagellation morale. "Nul ne ment autant qu'un homme indigné", car en effet celui juge la bassesse chez autrui ne peut pas ne pas avoir repérer la même bassesse en lui-même !

27 – Les bons amis

L'homme supérieur ne tient pas à être compris trop facilement. Surtout de la part de ses prétendus "bons amis".

L'homme supérieur ne cherche pas à être compris trop facilement, il déteste la démagogie, la facilité, la "gentillesse". Aussi les "bons amis" toujours prêts à nous féliciter sont assurément des menteurs, ou des gens sans intérêt, qui ne cherchent pas à nous comprendre.

28 – Le rythme et la vie

Le rythme de la langue fait partie intégrante du génie d'un peuple et n'est presque jamais transposable. Seul l'italien peut exprimer la vie.

1 : "Début… des mots et des choses" : le rythme propre d'une langue est intraduisible. Cela fait partie de son métabolisme, c'est-à-dire de sa nature "physique", laquelle ne ment pas.

2 : "L'Allemand… en les faisant courir!" : on ne peut traduire la vivacité italienne en Allemand. La langue allemande serait selon l'auteur trop grossière, sans nuance, pour traduire la vivacité et la légèreté italienne. Nietzsche insiste souvent sur le dynamisme nécessaire de la pensée : le philosophe doit être une sorte de musicien ou de danseur. On doit admettre que l'allemand est une langue qui se prête naturellement à la spéculation, c'est-à-dire à la pensée la plus abstraite et théorique, que Nietzsche juge pesante.

3 : "Quant à Aristophane… fin" : Platon appréciait Aristophane… en secret. Nietzsche ironise sur le fait que Platon aurait eu comme auteur de chevet le poète comique Aristophane, car Platon et Aristophane n'étaient pas spécialement bons amis... Aristophane, comme tout autour comique, critiquait les mœurs de son temps ; d'une autre façon et pour d'autres raisons, c'était aussi le cas de Platon. Nietzsche s'amuse de penser que Platon, au fond de lui, n'était ni grec ni même… platonicien !

29 – Etre indépendant

Le chemin de la vraie indépendance nous fait courir le plus grand risque et nous condamne à une solitude sans nom.

1 : "Début …inhérents à la vie" : celui qui vise la vraie indépendance le fait au risque de se perdre. Il faut être "fou" pour risquer pareille solitude ; il y a quelque chose d'irrationnel dans cette démarche, et de ce fait nulle justification n'est nécessaire.

2 : "dont le moindre n'est pas… fin" : l'homme libre ne peut compter sur personne, car personne n'imagine même son existence. Le fait que le commun des mortels n'éprouve pour l'homme libre (en tant que "perdu", donc) aucune compassion prend un sens particulier, car on sait que la compassion est l'attitude morale que Nietzsche a le plus critiqué : être au-delà de la compassion des humains, c'est être au-delà même de leur compréhension ou de leur non-compréhension. Nous sommes véritablement … ailleurs !

30 – De l'homme supérieur et de l'homme ordinaire

Ce paragraphe est construit entièrement sur une opposition entre deux types d'hommes : ceux qui regardent depuis le bas, et ceux qui regardent depuis le haut.

1 : "Il est inévitable … de haut en bas" : l'auteur s'appuie sur l'opposition traditionnelle entre pensée "exotérique" et pensée "ésotérique".

Cette distinction existe pratiquement dans toutes les traditions religieuses. Il y avait les vérités accessibles au peuple, par exemple le récit des mythes et les morales qu'on pouvait en retirer ; mais il y avait aussi les vérités plus profondes, secrètes, cachées, réservées aux "initiés". Des vérités difficiles à comprendre et surtout dangereuses, en effet, car sans doute… incompréhensibles. Qu'adviendrait-il si le peuple "savait"… qu'il n'y rien à comprendre, rien à savoir, qu'il n'y a pas de Dieu, mais seulement une fiction à forte teneur symbolique et philosophique ? C'est pourquoi dès les premières lignes Nietzsche, qui n'évoque cette tradition ésotérique qu'à titre de comparaison (puisqu'il ne s'appuie jamais sur la religion), insiste sur la dangerosité de certaines pensées, leur aspect nocif, déstabilisant. Certaines vérités peuvent-elles rendre fou ?!

2 : "Le point principal… ou il serait tombé" : cette opposition révèle un certain sens de la hiérarchie

Esotérique signifiait initialement "de l'intérieur" et exotérique "de l'extérieur". Mais véritablement, note Nietzsche, cela renvoie surtout à une différence hiérarchique (c'est-à-dire de valeur) selon deux points de vue différents. Il y a ceux qui regardent les choses de bas en haut, depuis leur condition d'hommes inférieurs toujours humiliés et en souffrance ; et il y a ceux qui regardent les choses depuis le haut, parce qu'ils s'affirment comme supérieurs. Ce n'est pas la "place" qui définit cette hiérarchie, mais le "point de vue" : cette hiérarchie est tout entière subjective. On n'est pas supérieur parce qu'on se compare à ceux que l'on domine, "en bas", mais plutôt parce que l'on s'élève "en haut", par ses propres moyens. Quels moyens ? L'auteur ne le confie pas précisément, mais l'on suppose qu'il s'agit de penser courageusement, en toute indépendance, en étant à l'écoute de ses désirs vrais ; ce qui nous porte vers le haut, c'est l'intensité de nos désirs, l'ardeur avec laquelle nous nous affirmons nous-mêmes comme des sujets libres. L'homme supérieur selon Nietzsche (dans d'autres textes il est question du "surhomme") ne s'appuie pas sur l'homme inférieur comme le faisaient les classes aristocratiques des temps anciens, selon un contrat de dupes. Aucune tromperie, aucun mépris, et donc aucune compassion non plus de la part des hommes supérieurs. C'est l'indépendance qui fait la supériorité, et elle n'est pas "innée", elle n'a rien à voir avec un quelconque héritage de classe. Enfin l'auteur insiste à nouveau sur l'ambivalence de certaines qualités, bénéfiques ou mortelles, selon le point de vue du sujet (supérieur ou inférieur). Le danger existe aussi pour les esprits libres, car rien n'est jamais définitif : l'on pourrait bien "redescendre" d'une liberté chèrement gagnée, il convient de rester vigilant, ne pas se laisser "attaquer" par les forces ennemies de la médiocrité.

3 : "Il est des livres… fin" : l'auteur prend l'exemple des livres, il les compare à des armes redoutables et ambivalentes

Ce n'est pas la qualité intrinsèque des livres qui est en cause, mais leur effet sur certains esprits en fonction de "leur courage" propre. Tout dépend du niveau d'indépendance d'esprit que nous avons atteint. Un esprit enchaîné peut être détruit par certaines pensées qui confinent à la folie. Pensons à ce texte où Nietzsche évoque un démon lui soufflant dans le creux de l'oreille : dis-toi que tous ces instants présents, tu devras les vivre et les revivre un nombre infini de fois, de sorte qu'ils dureront éternellement. C'est la pensée de l'Eternel Retour ! Cette pensée peut rendre fou, qui pourrait la supporter ? Il en va de même avec cette idée nietzschéenne de l'homme supérieur, du surhomme : un esprit non averti et grossier pourrait interpréter cela comme un désir de dominer autrui, de l'éliminer. Certaines pensées "folles" ne sont pas faites pour rencontrer des cerveaux eux-mêmes fous, au sens pathologique du terme cette fois : pensons aux nazis qui se sont intéressés eux-mêmes à la pensée de Nietzsche sans la comprendre évidemment !

31 – La jeunesse et l'art de la nuance

L'auteur vante l'art de la nuance et prévient que cet art n'est pas accessible à la jeunesse : mais de ce point de vue nous restons désespérément jeunes !

"En soi la jeunesse est quelque chose qui dénature et qui trompe". D'une part la jeunesse se laisse abuser par l'esprit d'absolu, elle ne voit pas la subtilité dans l'artificiel. D'autre part le propre de la jeunesse est la colère et la révolte, ou au contraire la révérence. Mais cette colère, lorsqu'elle n'aboutit pas, finit par se retourner en ressentiment, en rancœur, et c'est précisément ce sentiment qui servira de socle à la morale ou à la bonne conscience. Puis nous sommes pris d'une nouvelle colère, et c'est un cycle sans fin.

32 – Histoire de la notion de valeur

Nietzsche dresse un tableau généalogique et historique de la notion de valeur, en distinguant 4 phases : l'époque prémorale, l'époque morale, l'époque psychologique de l'intentionnalité, et enfin l'époque physique ou extra-morale

1 : "Début … prémorale de l'humanité" : l'époque prémorale, plaçant la valeur sur les conséquences

La 1^ère époque est marquée par la rétroactivité des conséquences sur la cause des actions, de sorte que le fait accompli imprime sa marque sur toutes les actions qui l'ont précédé. On connait ces systèmes de valeur archaïques où une femme violée se voit entachée elle-même (qui est pourtant innocente) par l'acte criminel qu'elle subit : elle devient de ce fait, en retour, une femme criminelle ! D'où le caractère effectivement pré-moral – seulement social, familial, patriarcal, etc. - de ce système de valeurs. On ne juge pas l'acte, encore moins l'agent, mais le fait accompli. Le fait étant mauvais (exemple du viol), les acteurs qui l'engendrent ou le permettent le sont également par ricochet.

2 : "L'impératif connais-toi toi-même… de longues incertitudes" : l'époque morale au sens strict, valorisant cette fois la cause en la personne de l'agent

L'auteur cite la phrase célèbre de Socrate, car en effet il s'agissait bien pour Socrate de placer la vérité dans la personne du philosophe, responsable de ce qu'il dit et de ce qu'il pense, renvoyant aux oubliettes le principe même de la divination (les dieux seuls ou leurs interprètes disent la vérité). Période morale "au sens strict" car la valeur porte sur l'agent, sur la personne comme telle, avec sa valeur propre. C'est pourquoi s'ouvre en même la voie de la connaissance de soi, puisque le sujet peut s'attribuer à lui-même l'origine de ses actes : il se connaît comme tel, comme sujet cause de soi. Sociologiquement, Nietzsche y voit le signe de l'aristocratie qui tout en plaçant la valeur dans le sujet, renvoie le sujet à sa lignée, son être. En tout cas, c'est désormais la cause (le sujet) qui endosse la valeur de l'acte.

3 : "Mais du même coup… et aussi de philosopher" : l'époque psychologique de l'intentionnalité, ou période morale en un sens dévoyé

La 3^ème période est présentée comme particulièrement mauvaise, car c'est cette manière de penser que nous appelons parfois "morale", en un sens perverti du terme, étant donné que nous attribuons en cette époque moderne la cause de l'acte à la seule intention. Autrement dit, au sein de la cause, au sein du sujet, nous surestimons beaucoup l'intention – qui relève proprement de la conscience et donc de la psychologie – mais que nous appelons aussi "morale", par pur moralisme justement, comme si l'essentiel de la subjectivité et donc toute la cause de nos actions était contenus dans l'intention ! On peut penser que l'auteur vise particulièrement la philosophie morale de Kant.

4 : "Aujourd'hui cependant… fin" : la 4^ème période, nous l'appelons période "extra-morale", en ce sens que nous faisons appel à des motivations autres que conscientes, morales, intentionnelles

A quoi attribuons-nous la valeur de nos actions, si ce n'est à leur intention ? L'auteur évoque un nécessaire "renversement et déplacement des valeurs". Renverser sans doute, car la conscience a tellement été surestimée dans l'approche philosophique, que nous devons analyser ce même phénomène de la conscience, non plus comme une cause mais inversement (renversement) comme une conséquence, ou plutôt comme un symptôme. Mais de quoi ? C'est ici qu'il faut en même temps déplacer notre angle d'attaque, du centre du sujet vers la périphérie, d'abord parce que la conscience (censée être "intérieure") apparaît elle-même comme un phénomène de "surface", l'épiderme du sujet. Pour Nietzsche la conscience correspond à une étape secondaire et tardive de la pensée, essentiellement tournée vers la communication. Donc pour ce qui concerne la cause et la valeur de nos actes, l'intention ne fait pas tout, elle est elle-même une conséquence, un phénomène produit. Mais par quoi ? Nietzsche n'aborde pas cet aspect dans ce fragment, mais l'on peut ajouter que, dans d'autres textes, il évoque une causalité liée à la nature physique et aux pulsions du sujet, de même qu'il évoque à l'instar de Freud l'existence d'une pensée inconsciente. La valeur de nos actes dépendrait donc de nos désirs, de ce que nous mettons de cet ordre dans nos actes. En tout cas, l'auteur insiste à la fin de ce fragment sur le fait que la morale (chrétienne et kantienne) a fait fausse route en surestimant la conscience. Il ajoute que le dépassement de la morale par elle-même, de la conscience par elle-même, n'a pu s'effectuer que grâce aux esprits les plus subtils… c'est-à-dire les plus "méchants" !

33 – Les bons sentiments

Les sentiments d'abnégation et de sacrifice en faveur du prochain : voilà l'hypocrisie par excellence de la morale !

Ces sentiments de générosité, hérités de la morale chrétienne, sont trop "beaux" pour être honnêtes. En effet, non seulement ils sont faits pour donner bonne conscience aux sujets, mais encore ils donnent naissance à un art sans saveur. L'art et la morale sont devenus "plaisants" : quelle escroquerie ! Comment des phénomènes moraux destinés à séduire pourraient-ils emporter notre adhésion, nous les esprits libres et exigeants ? Les valeurs chrétiennes et bourgeoises apparaissent aussi "figées" que les chefs d'œuvres "émasculés" (= sans virilité, sans vitalité, sans force) de l'art moderne. Nietzsche nous incite par conséquence à la méfiance…

34 – De la réalité et de l'apparence

C'est par préjugé moral que nous avons attribué toute vérité à l'essence des choses, à ce qui s'offre à la pensée, tandis que nous avons jugé trompeuses et illusoires les apparences.

1 : "Début … ce qu'elle a toujours fait" : nous sommes constamment dans l'illusion, mais cette illusion n'est-elle pas imputable à l'esprit ?

Le texte commence par un constat somme toute assez banal de la part d'un philosophe : le monde que nous percevons est erroné, "spécieux", illusoire, seulement apparent, etc. Or si ce constat lui-même sonne comme la plus grande des évidences, à quoi devons-nous attribuer ce principe d'illusion ? Les philosophes idéalistes comme Platon avaient coutume d'incriminer le sens, tandis que les philosophes classiques l'imputaient à notre imagination ou à de mauvais jugements. Ici Nietzsche veut aller plus loin et semer le doute jusqu'au cœur même de la pensée : n'est-ce pas l'esprit lui-même, celui-là même qui décrète l'existence d'une illusion ou d'une tromperie, qu'il faut incriminer comme étant la source de la tromperie ? Dire que l'esprit nous trompe, comme le fait Nietzsche, cela ne revient pas à dire simplement que l'esprit se trompe parfois ; l'esprit (ou la pensée) en tant que tel devient trompeur ! C'est pourquoi il convient d'"apprendre à se défier de toute pensée". Notre problème avec la pensée, c'est que nous croyons naïvement à son existence séparée ou transcendante, c'est en quoi la pensée nous trompe : elle nous fait croire à son existence ! C'est précisément le propre de la conscience.

2 : "Très sincèrement… du même genre" : notre innocence face à la conscience est étonnante !

L'auteur se moque lorsqu'il écrit que l'innocence des penseurs force le respect. Il faut être bien innocent, en effet, pour se laisser abuser à ce point par la pensée, plus précisément par la conscience qui est l'aspect réflexif de la pensée. La pensée se pense elle-même : c'est depuis toujours ce qu'on appelle la conscience, et sans doute ce phénomène est bien réel. Mais il y a une sorte de conscience au second degré, une sorte d'auto-fétichisation de la pensée consistant non seulement à se penser elle-même mais aussi à penser qu'elle seule peut exister, jusqu'à rejeter l'existence du monde extérieur taxé d'illusoire. Avec quelle naïveté formidable, avec quelle candeur le philosophe se laisse berner par la foi spontanée que possède toute pensée pour elle-même ! Il est naïf d'interroger la conscience en lui demandant : qu'est-ce qui est réel ? est-ce qu'elle-même est réelle ? pourquoi le monde extérieur est-il irréel ? Car la réponse est assurée d'avance, pour les raisons dites précédemment.

3 : "La croyance en des certitudes immédiates… l'idée d'être trompés" : la méfiance envers la conscience doit être élevée au rang de devoir

Au premier abord, il peut sembler moral – du point de vue de la morale peut-être ! – de posséder des "certitudes immédiates", concernant le vrai et le faux, le bien et le mal par exemple. Mais en réalité cette sottise nous déshonore, car pendant ce temps nous omettons notre premier devoir qui est précisément de nous méfier, de douter, de critiquer, et même d'agacer, car il ne faut pas hésiter à se montrer quelque peu méchant. Etre toujours d'accord, toujours gentil et conciliant sont des vertus de bourgeois, laissons plutôt éclater notre mauvais caractère. Nietzsche déclare ouverte, en somme, l'ère du soupçon légitime. Le soupçon n'est pas l'équivalent du doute : il ne porte pas sur les faits mais sur les intentions, les mauvaises intentions… des gens bien intentionnés ! Soyons malintentionnés à notre tour, déclarons la guerre à la conscience et à sa morale. Car c'est bien de morale qu'il s'agit.

4 : "C'est par pur préjugé moral…le langage des peintres" : la distinction que nous faison – en conscience ! – entre la réalité et l'apparence est purement de nature morale, ce sont des jugements de valeur

Il faut dévoiler cette supercherie : depuis Platon les philosophes débattent de questions dites "métaphysiques" concernant la vérité et l'illusion, l'essence et l'apparence, et c'est toujours pour conclure que l'esprit seul est véritablement réel, ce qui est logique puisque dans ce cas l'esprit est "juge et parti" comme on dit. Où réside précisément le préjugé moral ? Probablement dans le fait qu'une fois l'essence spirituelle déclarée vraie et réelle, une fois les apparences physiques condamnées comme irréelles, nous avons l'impression d'être des "bonnes" personnes, des gens de bien, pensant correctement, etc. En réalité nous ne faisons que nous conformer à la plus banale, la plus ordinaire des tyrannies : comme nous l'avons déjà dit celle de la pensée qui se pense elle-même et d'abord, soit la conscience. Quant aux apparences, elles ne manquent pourtant pas de vérité, à y bien réfléchir. Nietzsche expose ici quelques rudiments de son "perspectivisme". Les apparences sont réelles en tant qu'elles résultent de points de vue à chaque fois différents. Le fait que dans les apparences tout ne soit que degrés, variations, nuances, valeurs (au où on applique ce terme aux couleurs), etc. tout cela plaide en faveur de la réalité et du sérieux des apparences, c'est-ce qui les rend conformes à la vie elle-même. Les apparences sont la seule réalité, si par impossible l'on "supprimait" les apparences, la manifestation extérieure des choses et des êtres, il ne resterait plus rien de la prétendue vérité supérieure "au-delà" des apparences…

5 : "Pourquoi le monde… fin" : il faut relativiser l'importance (psychologique, logique et grammaticale) du "sujet"

Après ce qui a été dit, ne pourrait-on pas imaginer que le monde "qui nous concerne", fût une fiction ? Pourquoi pas en effet puisque tout n'est qu'apparence (ce qui ne signifie pas illusion : ce serait revenir à un jugement moral), degré de fiction… Cela ne nous semble absurde et impossible que dans la mesure où nous tenons à nous assurer d'un sujet, un cogito immobile et stable au centre de "nous-mêmes", ce qui constitue une réflexe frileux selon Nietzsche. Mais cela constitue surtout une erreur et plus précisément un préjugé linguistique. En effet la notion de sujet est une réalité grammaticale remarquable, mais ce qui vaut en grammaire doit-il déteindre sur notre conception de la réalité tout entière ?

36 – La volonté de puissance est la seule réalité

L'auteur développe sa thèse d'une réalité qui serait essentiellement volonté, instinct et pulsions, pour peu que nous ne réduisions pas ces puissances à de simples composantes psychologiques du sujet.

1 : "Début …le monde dit mécanique" : question de méthode, comment découvrir le réel à partir de qui nous est donné ?

Or ce qui nous est donné, à titre d'expérience universelle, c'est d'abord le monde "des appétits et des passions". Pour une raison bien simple, c'est que même la pensée – qui prétend généralement à une plus grande dignité et à une plus haute réalité - n'est jamais qu'un produit dérivé des pulsions. Le problème est donc de savoir si le fait de partir de ce donné instinctif – et non de principes abstraits, plus ou moins scientifiques - constitue une bonne méthode d'investigation pour tacher de comprendre la nature du réel.

2 : "Le comprendre, veux-je dire… une préforme de la vie" : Nietzsche nous met en garde à propos d'un type de compréhension erroné, de type idéaliste, qui ferait de l'objet connu une sorte de "représentation".

Pour Berkeley, 17è, le monde n'existe que dans notre esprit, et pour Schopenhaueur, 19è, le monde se divise justement en "volonté" et en "représentation"). L'auteur nous met au défi d'appréhender la réalité directement pour ce qu'elle est, à savoir une sorte de vie instinctive primitive d'où toute chose procède avant de prendre forme, avant même de servir à quoi que ce soit (fonction).

3 : En définitive …un mathématicien" : l'auteur insiste sur une question de "méthode", concernant la causalité

Il faut se donner une règle, un principe de méthode, quasiment une éthique (une "morale de la méthode"), à savoir justement se donner un minimum de présupposition au départ ! Il ne faut pas s'appuyer sur des principes pré-établis, par exemple une conception métaphysique de la causalité (cf. la théorie des "quatre causes" chez Aristote), il faut partir d'un vrai commencement et en tirer toutes les conséquences, prendre au sérieux la causalité même du commencement, et tout recommencer !

4 : "En fin de compte la question est de savoir… un effet de la volonté" : l'auteur en vient à sa thèse proprement dite, à savoir la causalité de la volonté

"Poser par hypothèse la causalité de la volonté". Hypothèse : donnons-nous un pré-supposé minimum à la manière des scientifiques (ne pré-supposons pas la réalité même que nous voulons prouver, ne tombons pas dans un cercle vicieux, partons simplement d'une hypothèse). "Causalité de la volonté" : il convient de prendre enfin au sérieux la volonté comme réellement agissante, car qu'est-ce que la volonté sinon le principe même de cause, sans qu'il faille aller chercher d'autres causes inutiles. Alors certes, il faut dé-psychologiser la volonté, sinon notre théorie tournera à la superstition animiste ("je veux" = "je cause"). La volonté n'est pas celle d'un sujet, la volonté est l'unique sujet. Et pour être parfaitement cohérent, il faut aller plus loin, il faut supposer que la volonté n'agit jamais que sur une autre volonté, c'est-à-dire que la conséquence elle-même relève de la volonté. En bref Nietzsche invalide les catégories même de sujet (actif) et d'objet (passif), partout il y a des relations de cause à effet il y a une volonté agissante c'est-à-dire de l'énergie, de la vie.

5 : "A supposer enfin… fin" : la volonté de puissance n'est pas seulement causalité, elle définit bien la réalité elle-même, car tout peut s'y ramener.

En effet si toutes les fonctions organiques, par exemple, trouvent leur origine dans cette volonté primitive (cela fait penser au "conatus" de Spinoza : le désir de vivre), alors celle-ci est bien le principe de réalité que nous cherchions. Tout ce qui manifeste une quelconque forme de vie – fût-ce sous la forme déréalisée du monde "intelligible ! – relève de cette volonté de puissance. "Et rien d'autre" !

39 – Une philosophie sans complaisance

L'esprit libre épris de vérité n'a que faire de la recherche plus ou moins vertueuse du bonheur : il faut être sans concession et surtout sans complaisance.

1 : "Début …une objection" : la vérité n'est pas nécessairement compatible avec le bonheur.

Il faut être naïfs et vulgaires, comme seuls le sont les "excellents idéalistes" pour s'imaginer que la vérité rend "heureux", ou que la vérité rend "bon" et "vertueux" ! On peut être sûr qu'une telle interprétation de la vérité est faussée dès le départ par une intention de bien faire, intention en elle-même mauvaise car erronée. Sont invalidées par là-même au moins deux postures philosophiques : d'une part la morale antique qui fait de la vertu la condition nécessaire et suffisante du bonheur, dans la perception vraie et rationnelle des choses, d'autre part la morale chrétienne et kantienne qui certes distingue la vertu et le bonheur, mais place quand même la vérité sous forme de principe dans la volonté elle-même (c'est-à-dire ici l'intention).

2 : "Une thèse pourrait être vraie… homme de science" : la vérité est dangereuse et difficile à supporter.

On a cru jusqu'ici que la vérité pourrait rendre heureux, serait une libération, voire une récompense : c'est une plaisanterie ! Et si la vérité était au contraire, par principe, décapante, c'est-à-dire proprement insupportable au moins pour les esprits faibles ? Ceux-ci devront "diluer" la vérité comme on le fait pour un alcool trop puissant… D'autre part il ne faut pas nier que la vérité puisse être mauvaise, ce qui signifie bien que parfois les "méchants" détiennent la vérité : quel scandale pour la morale classique ! Sans compter que parfois même seuls les méchants sont heureux !

3 : "Etant bien précisé … fin" : les esprits libres ne sont pas toujours les esprits philosophes, au sens classique du terme.

Et d'abord il ne faudrait pas confondre "penser" et "écrire des livres". Les philosophes ont toujours été des faiseurs de livres, mais le livre n'est pas un critère ! Le livre, c'est le symbole de la culture, de la bonne culture, mais la pensée vraie et libre n'est pas toujours soluble dans la culture… Nietzsche cite pour finir l'écrivain Stendhal car il loue chez lui un certain esprit net, clair et précis, sans concession ; il cite un passage où le romancier fait lui-même référence aux banquiers et à leur côté sans-cœur… On ne peut voir clairement par le biais de la langue allemande, selon Nietzsche, car l'esprit allemand réputé sans nuance et sans clarté s'y oppose. Affaire de style.

40 – Masque et profondeur

Tout homme profond porte un masque, à la fois par pudeur et pour se protéger des fausses interprétations.

Par nature les choses profondes aiment à être dissimulées. Dissimulation et même contradiction (ou "contraste") sont les vertus que l'on peut attendre d'un dieu.

Question de pudeur : action de cacher une qualité ou un bien considéré comme précieux, fragile, et surtout intime.

Paradoxe : la grossièreté même peut être une forme de pudeur, un signe de profondeur. Cela signifie justement qu'on ne saurait exprimer correctement les choses les plus intimes, c'est un signe de lucidité. Il faut savoir interpréter cela.

La pudeur est inventive : le masque est toujours une invention, une création un art.

Il y a de la bonté dans la ruse : parce que la transparence n'est pas aussi sincère, aussi bonne, aussi morale qu'on pourrait le croire. Le masque possède la vraie bonté de la générosité, c'est-à-dire de l'invention, de la subtilité dans la prise en considération d'autrui. Pourquoi le maquillage en général ? Parce que le "naturel" n'est lui-même qu'un leurre, une convention inavouée, une apparence comme les autres ! Une interprétation parmi tant d'autres.

Le masque est une manière de se montrer, en se dissimulant : il y a quand même volonté d'offrir une apparence.

Mais d'autre part c'est aussi une dissimulation nécessaire, une façon de brouiller les pistes pour ceux dont la vie est un péril assumé à force d'autonomie. Celui qui se fait esprit libre jour avec la vie, ne l'oublions pas.

Tout homme profond désire le masque, même s'il ne le sait pas, parce qu'il porte un masque depuis toujours ! Il n'y a pas d'autre réalité que l'apparence, n'oublions pas cela !

A la limite le masque se fabrique sans nous, sans notre intervention consciente ; le masque n'a pas besoin du sujet.

A la fin du passage, l'auteur suggère que le masque se module, se dessine tout seul au fur et à mesure des interprétations fausses qu'il suscite. Donc il n'y a pas de visage derrière le masque ?

41 – L'indépendance

Il faut prouver son indépendance en ne s'attachant à rien.

Il ne suffit pas de se prétendre indépendant, ou d'y prétendre, encore faut-il le prouver, se le prouver. Cela exige une honnêteté "supérieure" dans la mesure où nous sommes à la fois juges et partis. Nous faisons cette expérience sur nous-mêmes, à même notre propre vie, et c'est pourquoi cette preuve mérite surtout le nom d'épreuve.

Il faut pratiquer l'art du détachement. Un peu à la manière stoïcienne, mais sans se payer d'illusions sur la réalité du "soi". Se détacher de toute patrie, tout patriotisme ridicule. Se détacher de toute science, car les promesses de la science ne nous concernent pas, nous les esprits libres. Ne pas même s'attacher à son propre détachement, car il ne faudrait pas sombrer dans un quelconque mysticisme (ou romantisme ?) du détachement, ce qui est précisément le propre de la mystique. Il ne s'agit pas de contempler la vérité ni de se contempler soi-même contemplant ! Philosophiquement il y a un risque d'idéalisme certain : il faut "voir de haut", il ne faut pas "fétichiser" la hauteur et le nom qu'on lui prête. Il ne faut pas s'attacher davantage à ses vertus, car la vertu nous divise d'avec nous-mêmes.

Enfin "on doit savoir se garder"… Ce qui signifie bien sûr se préserver, se protéger contre les risques extérieurs ; mais d'autre part la vie d'un être indépendant n'étant pas sans risque ni sans acceptation (recherche ?) de celui-ci, il faut être sur ses gardes afin de l'affronter. Il s'agit d'une tension, d'une posture à risque : être constamment à l'avant-garde de soi-même ?

44 – De très libres esprits

Les esprits libres doivent se tenir dans une solitude radicale.

1 : "Début … aussi opaque qu'un nuage" : les esprits libres du futur seront radicalement différents.

L'auteur nous met en garde : il y a libre et libre, une manière nouvelle et une manière ancienne de penser cette liberté. Justement, la vraie liberté est toujours "nouvelle" par définition, et c'est une bonne nouvelle ! Ce qui est nouveau, ce qui s'arrache à la pesanteur de l'ancien, est libre. Mais qu'est-ce qui est nouveau ?

2: "Dans les pays d'Europe… superficiels" : les usurpateurs de la liberté

Ceux qui se nomment "libres" à notre époque, les libérateurs ou les révolutionnaires à la manière "moderne", sont des imposteurs. Ce sont des niveleurs, des égalitaristes. Or il n'y a pas de vraie liberté sociale ; la liberté a besoin d'individualité et de solitude extrême.

3 : "Car que dire de leur tendance… qu'il convient d'abolir" : l'égalitarisme

L'égalitarisme n'est qu'une version de la doctrine chrétienne de l'universalité de la charité. Une philosophie du troupeau, fût-ce un troupeau prenant conscience lui-même (cf. "conscience de classe" chez Marx) plutôt qu'un troupeau se laissant exploiter. Dans tous les cas, le troupeau ne jure que par les causes sociales du malheur ; le social est une négation et un refoulement de l'individu et donc de toute grandeur. Sécurité, bien-être, bonheur… voilà tout ce qui intéresse le troupeau !

4 : "Nous qui pensons exactement… aiment à se donner" : ce qu'est la vraie indépendance

Finesse et audace, telles sont les qualités de l'esprit indépendant. Et par-dessus le goût pour la plus extrême des solitudes. Il faut lutter contre l'instinct grégaire, contre le dogme de la communication, contre toute notion de bien commun et même de vérité commune. On ne peut pas "compter" sur un tel homme, il est toujours différent, contrasté, contradictoire, … au-delà bien et mal ! Cette formule, souligne Nietzsche, évitera de nous confondre avec les fameux "libres penseurs", les adeptes de la "libre pensée" ; ce mouvement anticlérical et rationaliste issu du siècle des Lumières dont la liberté de pensée consiste seulement dans l'opposition à la religion.

5 : Habitants … libre volonté" : prise de risque

Confort de l'esprit = dépendance. Nietzsche dénonce un conformisme pas seulement social ou idéologique, mais plutôt philosophique – voire mental – dans cette tendance universelle à refuser l'adversité, à chercher le bonheur, à être en accord avoir soi-même et les autres. Aux antipodes de la sagesse stoïcienne qui prône le contrôle de soi ; aux antipodes de l'aristotélisme qui préconise l'équilibre des fonctions, l'amitié avec soi-même… Il faut selon Nietzsche être son propre ennemi, se prendre à partie soi-même, se garder de tout et être à l'avant-garde de soi-même…

Tout en étant "curieux", avec un "esprit perçant" : allusion directe à la psychologie, à l'esprit d'analyse, c'est-à-dire au mauvais esprit, qui décortique, traque la mauvaise foi et le nihilisme !

6 : "Doués d'une âme qui se montre… fin" : contrastes et solitudes

L'auteur décrit les esprits libres comme des sujets de contrastes et d'oppositions, des "clandestins sous des manteaux de lumière" à la "solitude de plein-midi et de plein-minuit"… On note la volonté de jouer des apparences érigée quasiment en règle absolue, comme une "sincérité" supérieure… On peut légitimement se demander si cette plasticité de l'esprit libre ne caractérise pas essentiellement l'artiste, plutôt que le philosophe – ou bien le philosophe artiste ? Le texte s'achève sur une sorte d'opposition qui ne doit pas sembler purement rhétorique : "voilà l'espèce d'hommes que nous sommes, nous les esprits libres ! Et peut-être n'êtes-vous pas sans nous ressembler un peu, vous qui venez, vous les nouveaux philosophes ?" "Nouveau" rime donc, une fois de plus ici, avec libre et indépendant. Cet appel à la nouveauté – lancé par un esprit libre à destination des philosophes futurs – ne fait qu'accentuer et radicaliser la nécessaire atopie dudit philosophe.

Lexique de Nietzsche

2011-06-01T16:41:00.000+02:00

L'Art - La Conscience - Le Corps - L'Eternel Retour - Le Nihilisme - La Technique - La Volonté de Puissance

ART

Apparence - L’artiste considère d’emblée la réalité comme pure “apparence”, puisqu’il n’y a de réalité qu’apparente, rien de caché ; en même temps rien de cette réalité n'est "purement" vrai. “Si l’on veut un nom précis pour cette réalité, ce pourrait être la “volonté de puissance”, ainsi désignée d’après sa réalité interne, et non d’après sa nature protéiforme, insaisissable et fluide”.

Acteur - Il s’agit pour Nietzsche d’établir une typologie de l’art, susceptible de démasquer tous les aspects de la décadence dans l’art. Le décadent par excellence est représenté par l’acteur. Quel est son type ? La première de ses caractéristiques, c’est l’hypertrophie de la conscience. La force d’incorporation n’assimilant plus que sa propre conscience “retirée” de ses attitudes, ne visant plus qu’à la formation d’une technique, s’atrophie en tant que force portant sur des réalités extérieures. L’acteur s’est vidé de toute personnalité réelle - vacuité de la conscience pure comme intériorité formelle. Rien de semblable à l’instinct dionysiaque qui peut s’immiscer dans une multitude de corps, se vêtir d’une multitude de masques, parce qu’il déborde de puissance assimilatrice et dominatrice. L’acteur est autre : son art est de mensonge. Ce que l’instinct dionysiaque faisait de nature, inconsciemment, il le fait lui par sa conscience. Car il lui faut obtenir un certain effet sur les spectateurs qui le jugeront à la vraisemblance de l’illusion donnée. Comme l’esclave dont la vanité cherche à susciter chez le maître la bonne opinion qu’il a de lui-même.

Corps - Qu’est-ce que l’affirmation ? C’est l’affect de la force interne d’incorporation qui s’assimile un autre corps, veut le posséder, le possède, en fait sa propriété, son jardin secret et chéri. L'ayant rendue semblable à lui-même, il est en droit de prononcer à son propos le jugement de “beauté”. L’artiste suprême, l’artiste tragique, aspire même à tenir bon face au plus grand dégoût, apportant ainsi la preuve que sa force d’assimilation est universellement souveraine.

Ivresse - Il y a deux sortes d’ivresses : d’abord celle de la vie descendante, il s‘agit de s’étourdir pour oublier jusqu’au dégoût de soi, et l’autre, celle des créateurs authentiques. Un artiste, d’abord, est ce qu’il est, un corps, une fatalité qui jouit d’elle-même dans ses oeuvres. L’ivresse n’est pas donnée de l’extérieur comme par l'effet de drogues, c’est une nymphe endormie dans le corps de l’artiste ou de l’amant, qu’il ne fallait que réveiller.

Musique - Qu’a fait Wagner de la musique? Il l’a détournée de la rigueur et de la tension qui viennent de l’unité du corps, du “grand style”, il l’a asservie au drame, il a fait d’elle un moyen au service de ses effets dramatiques. Le musicien devient lui aussi “comédien”, cabotin, ce qui est une manifestation de la "dégénérescence physiologique”, “une forme d’hystérie”.

Technique - La musique est Temps parce que la musique est corps. Elle est le seul art à se mêler, dans un enlacement amoureux, au Temps. En revanche dans le formalisme, la forme n’est point vécue comme l’unique contenu, mais en tant que pure forme, pure extériorité, l’équivalent de ce que le nihiliste appelle “apparences” : c’est le comble de l’interprétation “technique” de l’art et de l’homme. Caractéristique de la société démocratique et décadente, l’attention est portée sur le “message” qu’il s’agit de “faire passer” dans les masses : inféodation de l’art à toutes les formes de représentation, morales, politiques, philosophiques, et même artistiques (“l’art pour l’art”!). Or la “technique” artistique n’implique pas qu’il faille accorder créance à l’interprétation “technique” de l’art. Et justement parce qu’en art il y a tout dans la technique : la main du peintre ou du pianiste, le coup de burin du sculpteur contiennent l’artiste tout entier.

Tragique - Le “tragique” nait de la conjonction miraculeuse d’Apollon et de Dionysos. Apollon, c’est “le grand style”, la forme immuable, la tension magnifique de la volonté qui contraint et qui contient le tumulte bacchique, la beauté calme imposée au désordre. Or pour Nietzsche Apollon reste soumis à Dionysos, jusqu’à n’être plus qu’un visage de celui-ci. C’est que tout contenu de puissance se caractérise par ce qu’il est aussi une force interne d’incorporation qui impose sa forme à ce qu’il veut faire sien. Voici la “forme” expliquée. Apollon et Dionysos ne sont que deux faces d’une même réalité, celle de la Volonté de Puissance, deux perspectives sur un phénomène unique, le corps. Mais c’est Dionysos, symbole de l’intériorité profuse qui donne son nom à l’instinct artistique tout entier. La forme est si l’on veut un contenu, mais un contenu de puissance, non de signification ; c’est la VP qui s’exprime à travers elle.

CONSCIENCE

Corps - Avoir survalorisé la conscience, c’était d’abord avoir déconsidéré l’instinct, la fatalité du corps. L’esprit est une métaphore, un symbole du corps ; les plus hautes fonctions de l’esprit sont des fonctions organiques sublimées. Affleurement du corps, la conscience est un phénomène de limite : aux bornes du corps , faisant le départ entre ce qui est de sa mouvance et ce qui n’en est pas, la conscience se montre là ou et quand survient une réalité étrangère au corps. La “prise de conscience”, qui est toujours d’abord prise de conscience de soi, est une sorte de rassemblement sur soi du corps assailli ; le Moi naît dans ce pli, dans ce repliement du Soi sur lui-même. Et ici nous rencontrons la douleur. Qui est le décadent? Celui qui idéalisera tout en laid, pour qui tout est malheur, pour qui tout est douleur. Pour lui tout est conscience. Idéalisme, philosophie de la conscience, morale de la décadence : il s’agit toujours d’une même structure “technique” de la pensée.

Ressentiment - L’agneau, maltraité par l’aigle “conformément à la nature” invente une vengeance imaginaire. Sa ruse la plus retorse est de séparer le sujet de son acte, la cause de son effet. De cette scission tout s’ensuit : l’agneau fait de son comportement nécessaire d’agneau un comportement méritoire, choisi par un libre arbitre responsable. Le comportement nécessaire de l’aigle est taxé de méchant. La scission que la morale de décadence instaure entre le sujet et des actions qu’il déciderait librement d’accomplir, après qu’il aurait fait le choix de valeurs qui lui seraient tout à fait extérieures, détermine ce sujet comme “conscience”, comme pure conscience (d’où toutes les antinomies dont celle, radicale, de l’âme et du corps).

Société - L’obstacle majeur qui s’impose à l’homme et le contraint à une incessante prise de conscience de soi, c’est la société. A mesure que croît la puissance de la communauté, se fait jour “la volonté toujours plus arrêtée de considérer toute infraction comme pouvant être expiée, et par conséquent d’isoler, du moins dans une certaine mesure, le délinquant de son délit”. La seule utilité sociale fait que l’on commence à séparer le sujet de ses actions : cette utilité sociale s’exprime dans la loi.

CORPS

Conscience - La pensée du Retour éternel connaît le corps, elle s’affirme comme pensée de l’”incorporation”. Ce dont la maladie a nourri la doctrine du retour éternel, c’est cette certitude que la conscience est un effet de surface du corps, que les opinions qui la parcourent sont les symptômes. Il faut, pour qu’une pensée, un fait de conscience prenne de l’effectivité, qu’il soit incorporé. Une pensée devient alors un instinct. Par quoi se détermine un corps? Par sa force interne, sa volonté de puissance, son “contenu de puissance”, alors qu’un fait de conscience n’a qu’un contenu de signification.

Fatalisme - Au sens positif, le fatalisme de l’homme est celui de son corps, il lui est intérieur. L’homme n’est pas une abstraction, un effet suscité par l’entrechoquement de lignes diverses de déterminations, mais volonté de puissance qui s’empreint sur ce qui traverse son chemin en lui donnant sa forme. Le fatalisme n'est pas attitude “résignée” devant la vie, mais théorie de l’activité et de la création.

Hiérarchie - Si la pensée du Retour est pensée de l’incorporation des pensées, c’est parce qu’elle est pensée de l’effectivité des pensées ; et si elle est pensée de d’effectivité des pensées, c’est parce qu’elle est la pensée la plus agissante. “Si tu t’incorpores la pensée des pensées, affirme Nietzsche, elle te métamorphosera.” D’où cette puissance “sélective” de la pensée du Retour. La négation du corps caractérise le chrétien pour qui le corps est cause de tout son malheur ; il en fait l’objet de son ressentiment, il le nie, et pour cela il l’”annule” “devant” la seule instance maintenant reconnu comme valable : la conscience. Un des résultats de cette annulation, c’est la “mise à plat”, le refus de toute hiérarchie d’origine interne. Comment se détermine la hiérarchie ? Selon des forces internes d’incorporation. Fondant la hiérarchie sur la doctrine de l’assimilation et du corps, Nietzsche aboutit à une typologie qui distingue la vie ascendante et la vie descendante, celle qui s’assimile la réalité extérieure et celle qui s’assimile à elle. Le type ascendant informe et transforme les corps qu’il rencontre dans son cheminement vers lui-même, il en fait des organes de son propre corps. A cause qu’il ne cherche pas à détruire, mais que c’est l’amour, le désir, qui aiguillonne sa convoitise, il est affirmateur. A l'inverse la vie descendante se définit par son incapacité à assimiler. Quelque corps qu’elle rencontre, c’est elle qui se voit incorporer par lui, elle “devient ce qu’elle est” en tant qu’organe d’un autre corps plus puissant. La haine se fomente en elle envers tout ce qui resplendit de force, tout ce qu’elle n’est pas en mesure de faire sien, qu’elle ne peut que chercher à détruire. Car le décadent est par nature un esclave, un instrument, dont l’existence est déterminée de l’extérieur et qui ne se possède pas. Il se mettra volontiers au service d’un absolu quel qu’il soit, d’un Dieu, d’un maître, d’une conviction, pourvu qu’il le dégage enfin de la responsabilité de soi.

Maladie - La pensée de l’Eternel retour naquit d'une expérience vécue dans le corps et dans le sang d’une maladie qui prit les proportions d’une fatalité cosmique parce qu’elle figurait l’autre maladie, celle du nihilisme - maladie que repéra Nietzsche, par conséquent, jusque dans son sang ! La maladie peut être vécue comme une bénédiction : “Pour l’être bien portant la maladie peut au contraire faire office de stimulant énergique qui met en jeu et surexcite son instinct vital” car, rappelons-le, “toute philosophie est une exégèse du corps”.

Temps - La pensée de l'Eternel Retour est certes pensée du Temps parce qu’elle parle de l’éternité et du retour régulier d’un cycle toujours le même. Elle est pensée du Temps avant tout cependant parce qu’elle est pensée de l’incorporation et que le Temps est corps, c'est-à-dire que les choses prennent corps avec le Temps...

ETERNEL RETOUR

Dionysos - Le nom de Dionysos ne dit rien d’autre que la pensée de l’Eternel Retour. Que contemplaient les initiés aux mystères sinon le drame justement de l'éternel retour de la vie? Ce ne sont pas simplement les formes, les aspects individuels du devenir qui reviennent éternellement, mais aussi son contenu de vie, de puissance.

Histoire - Qu’est-ce que le “sens historique”? Il y a deux façons de posséder ce “sens” : soit pour valoriser le progrès, au mépris de toute hiérarchie, soit comme preuve de l’éternel retour, en haussant l'"historique” au pur “devenir”. Affirmer que tout revient tel que ce fut, c’est nier qu’il existe un idéal absolu que l’univers se devrait de réaliser peu à peu, une fin vers laquelle il devrait tendre. Affirmer que tout revient, c’est faire de l’histoire un pur devenir, nier “la moralité de l’ordre universel”. Par conséquent le sens historique s’en prendra à l’histoire elle –même…

Répétition - L'Eternel Retour comme courbure caractéristique du devenir. Chaque cycle répète point par point tous les autres, se superpose exactement à eux. Mais alors surgit une question : que nous chaut une infinité de cycles tous identiques ? Aucun rang ne semble assignable à un cycle. Telle est la ruse, la supercherie de Retour Eternel qu’on vit tous les cycles en un seul. De la réalité du Retour on ne peut absolument pas faire un problème véritable. Reste la pensée du retour, reste le surgissement de cette pensée en une époque cruciale : époque “historique”, époque finalement nihiliste.

Tragique - La doctrine de l’Eternel Retour est une pensée tragique. Qu’est-ce qu’une pensée “tragique”? Le tragique apparaît comme la conjonction de la “tragedia”, la création de mythes et d’idéaux, d’un “monde de l’être”, et de la “parodia”, la subversion de ce monde par le grand rire qui éclate lorsque l’on prend conscience de l’"éternelle comédie de l’existence”, qui culbute ces mythes et ces idéaux hors de l’absolu et de l’éther, pour les rapporter à leur fondement physique. On retrouve cette double dimension dans la tissure de la tragédie qui voit le “départ” de l’individu héroïque du coeur dionysiaque, qui “sait” le destin, malgré les débats et les décisions du héros, qui sait l’inéluctable cheminement de la physis, et jouit à l’avance de la mort fatalement à l’issue du drame, parce que, derrière elle et en elle, s’affirme l’Eternel Retour de la vie.

NIHILISME

Décadence - Nietzsche distingue deux périodes, également décadentes : le christianisme, pour qui la décadence provient de la corruption morale, tant du côté païen que du côté “moderne” qui a suivi ; et “la modernité”, laquelle reproche aux prêtres d’avoir freiné l’évolution de la société vers l’égalité. La décadence est une par-delà ces diverses manifestations : elle est physiologique, elle concerne une espèce déterminée de vie, de volonté de puissance.

Histoire - L’événement du nihilisme met en avant le problème du sens et de la finalité. C’est pourquoi il est rapporté en priorité à la “mort de Dieu". Dans un 1er sens, le nihilisme désigne le faux système de valeur établit par les décadents, dans un autre sens, son sens historique, il marque l’époque qui verra la faillite de cette morale de la décadence ; dans un 3ème sens, il n’est pas seulement dans l’histoire, il “est” le mouvement même de l’Histoire ; l’Histoire confondue avec le devenir (synonyme de volonté de puissance) ; alors que l’"histoire” ne peut signifier que “volonté de déchoir”, “devenir ce que l’on n’est pas”, velléité douteuse et vengeresse des faibles...

Loi - “La loi , la formule foncièrement réaliste qui fixe certaines conditions indispensables à la conservation d’une société, interdit certaines actions orientées dans un certain sens, notamment quand elles nuisent à la collectivité ; elle n’interdit pas l’humeur d’où naissent ces actions, car elle a besoin de ces mêmes actions orientées dans un autre sens, contre les ennemis de la collectivité” écrit Nietzsche dans La Volonté de Puissance. La loi apparaît comme un absolu lorsque, sous l’effet du prêtre païen, la communauté se donne des origines mythiques : le divin fondateur de la cité institue tout d’un coup le système complet des lois. Moment qui coïncide avec la prise de conscience de la société d’elle-même : c’est l’âge des guerres, et les guerres sont ces obstacles par quoi la prise de conscience est suscitée. Survient alors l’âge de l’idéalisme négateur, celui où le prêtre dit : “Dieu regarde au coeur ; l’action n’est rien ; il faut dissiper l’intention hostile d’où elle est issue...”. Dans l’éthique païenne, la loi ne fait qu’interdire certaines actions ; dans la morale de décadence, on prétend interdire certaines “humeurs” !

Métaphysique - Heidegger établit une ontologie de la Métaphysique, tandis que l’approche de Nietzsche est généalogique. Heidegger veut non pas dépasser la Métaphysique mais s’ouvrir à l’expérience de la Métaphysique tout entière en la fondant de l’intérieur, tandis que le fondement de l’interprétation de la Métaphysique selon Nietzsche est extérieur à celle-ci. Les deux auteurs ont rencontré le même problème, celui du nihilisme, et le rattachent tous deux au refoulement d’une Différence fondamentale : mais c’est à propos du contenu de cette différence que les deux pensées divergent. Heidegger fonde la Métaphysique sur l’”oubli de l’être”, l’oubli de la différence ontologique entre l’être et l’étant, tandis que pour Nietzsche cette différence est celle des corps, des types de vie, des intériorités fatalement déterminées.

Prêtrise - La fonction principale du prêtre païen est la pérennisation de la société, liée à la nécessité de refouler la conscience individuelle et légitime de la vie, hostile à la socialisation. Donc il est l’instrument de l’incorporation des valeurs. Cette incorporation s’accomplit par la douleur que l’on subit ou à laquelle on assiste, lors d’une fête religieuse. Toute douleur étant “infligée”, le plus souvent par un Dieu, puis “vécue” par l’Ancêtre, cela recoupe l’injonction puis l’autorité absolue de la loi. Avec l’idéalisme négateur, le prêtre devient une fin en soi. “Hémiplégie de la vertu” : correspondant dans l’ordre de l’éthique à l’idéalisme dans l’ordre de la pensée, l’idéal ascétique apparaît comme l’essence du prêtre de la décadence. L’idéalisme, c’est l’intériorisation du ressentiment. Mais attention, pour Nietzsche tout le mal vient toujours d'une prêtrise : il ne suffit donc pas comme les “libres penseurs” et autres socialistes, toujours esclaves de l’idiosyncrasie sociale, et sacrifiant d’autant à la morale, de condamner la prêtrise ascétique au nom d’une autre prêtrise tout aussi décadente sinon plus. Si le prêtre a détourné le flot du ressentiment à son profit, il n’a pas créé le ressentiment. Le ressentiment était là, les malades étaient là, même avant la fonction “refoulante” du premier prêtre païen ; parmi eux seulement, prenant leur tête en une époque “critique” de l’histoire de l’humanité, le prêtre…

Vérité - “La mesure de notre force, c’est ce que nous pouvons reconnaître de phénoménisme, de mensonge nécessaire, sans en mourir” écrit Nietzsche. Le nihiliste ayant entériné la mort de Dieu sait bien que la vie n’a pas de sens qui la transcende, mais il conserve l’idéal d’un tel sens transcendant.

TECHNIQUE

Mathématiques - Par l’expérience, l’homme suscite le réel, lui demande de livrer ses secrets. Il n’y a pas d’expérience naturelle, toute expérience est une intervention, elle a besoin d’une technique. Mais pour que l’expérience puisse avoir une efficacité quelconque dans le domaine du savoir, il faut que cette “technique” d’approche corresponde à ce vers quoi elle se dirige, il faut que la nature soit comprise elle aussi comme une technique, que la Physis soit conçue à l’image de la Technè. Nous avons dégagé ici l’essence technique de l’expérience, mais où réside l’essence de la technique ? Dans l’eidos, donc dans les mathématiques : le mathématicien est celui qui regarde le ciel, le cosmos, où règne l’ordre le plus rigoureux. Or si les sciences modernes sont à la fois expérimentales et mathématiques, c’est que leur mode de déploiement est ici absolu ; quant à la technique ancienne, artisanale, elle est celle d’une époque où il y a des esclaves. Elle a alors strictement la même importance que l’esclave : elle n’est pas une fin en soi. Son essence s’est réfugiée hors d’elle, dans les mathématiques, et dans l’idéalisme philosophique. Dans le monde païen la technique et l’essence de la technique sont toujours séparées, c’est un monde indifférent au progrès technique, une société de maître qui n’a cure de la technique que pour l’usage qu’elle peut en faire, pour la jouissance qu’elle peut en retirer. Avec le Christianisme, différemment, l’esclave fait de son travail et de son être des fins en soi, avec pour seul but d’être “une utilité publique”.

Métaphysique - La métaphysique est née de ce qu’on a élevé au niveau de la philosophie et de l’absolu le mode de pensée et d’action de l’artisan grec. Quel était donc le nerf de cette existence d’artisan ? L’artisan possède une “technique”, c’est un technicien ; Heidegger a raison de faire de la techné davantage un savoir qu’une méthode production : avec dans l’esprit l’idée d’une table, la connaissance des conditions auxquelles doit satisfaire un objet pour qu’on puisse le nommer “table”, l’artisan fabrique une table réelle, en bois, puis une autre table, puis une autre encore, toutes conformes à ce que doit être une table. L’être est ce qui est “bien fait”, pour autant que ce qui est bien fait est ce qui est “bien-vu” : eidos. Et une table sera d’autant mieux réussie qu’elle s’éloignera moins de cette idée de table que l’artisan possède, qui est son savoir, sa spécificité. Avec le langage, l’artisan a noué des liens étroits. A partir par conséquent d’un acte de maîtrise portant d’abord sur le savoir-faire artisanal, puis son appropriation, une décadence s'installe qui nie l’existence de toute nature et se complaît dans l’idée d’un monde fabriqué, c'est-à-dire au départ “vociféré” ! On voit bien comment cette interprétation technique se fait la complice des décadents et de leur propos de vengeance imaginaire : dans le processus de la techné, l’agent n’est qu’un prétexte, il doit se conformer à l’"idéal" ; toute valeur pour lui est reçue, c’est un esclave ! L’interprétation “technique” du monde qu’est la métaphysique trouve sa nouaison dans le refus de toute typologie. La dialectique est une manifestation essentielle de ce refus : “Devenir ce que l’on est pas”, telle est sa formule ; elle est celle d’être physiologiquement malheureux qui ne sauraient souffrir que l’homme fût condamné à jamais à la différence et à la fatalité de son corps. “L’habitude optique demeure inébranlable, de chercher la valeur de l’homme dans ce qui le rapproche d’un type d’homme idéal ; au fond on maintient la perspective du subjectivisme absolu tout comme l’égalité de tous devant l’idéal." (La Volonté de puissance).

Science - Avec les sciences modernes, la “référence “ mathématique s’estompe, mais les mathématiques se répandent : le “monde vrai” commence sa descente sur la terre. La technique à présent est une technique du devenir, de capitalisation des connaissances, de “progrès”. Heidegger la caractérise d’un mode : l’Arraisonnement. Dans la technique moderne, c’est le ressentiment, la négation, qui s’épanche vers l’extérieur. Les faibles visent à adjoindre à leur corps dont ils nient (illusoirement) la fatalité, de nouveaux organes de puissance par quoi ils rêvent d’égaler les forts, par quoi ils ne pourront au plus que les détruire. La science, comme l’idéal ascétique du prêtre, si elle est une force de conservation de la vie, ne cherche à conserver qu’une espèce de vie, la vie débile, décadente, soumise (à l’expérience). Fondée sur le concept d’un homme universel et abstrait, c'est-à-dire sur l’homme du commun, la science manifeste cette provenance dans l’interprétation qu’elle donne des phénomènes en y introduisant ce que Nietzsche appelle “l’idiosyncrasie sociale”, et par exemple la notion de “loi” devant quoi toutes choses sont égales. La science, mécaniste, est incapable de saisir ce qu’il y a d’essentiel dans la vie comme Volonté de Puissance, le phénomène “principiel” de la hiérarchie, extérieur à toute vérité “technique”. Qu’est-ce que la vérité scientifique ? Un approfondissement, à l’aide de la logique et des mathématiques, des sensations les plus communes et les plus médiocres.

VOLONTE DE PUISSANCE

Devenir - “Devenir ce que l’on est”, telle est la formulation de la fatalité de la vie : “Quant à nous autres, nous voulons devenir ce que nous sommes, les nouveaux, les uniques, les incomparables, ceux qui se font eux-mêmes la loi, ceux qui se créent eux-mêmes !...” (Le Gai savoir).

Dionysos - “L’instinct sexuel va dans le sens de l’individuation : c’est important pour la morale, car il est anti-social et nie l’égalité universelle et l’équivalence entre les hommes” affirme Nietzsche. Et cependant, loin de tout hédonisme, c’est “la procréation [qui] est la véritable prouesse de l’individu, donc son intérêt le plus cher, l’expression suprême de sa puissance (...)”. Il correspond à la convoitise de s’approprier un être, à une explosion de puissance, à une affirmation somptueuse de soi. Il élit ses objets, il vise à la glorification de la différence et de la fatalité de son corps. C’était tout ce savoir ancestral que les Grecs dissimulaient sous le nom de Dionysos.

Physis - Heidegger interprète la Volonté de Puissance comme volonté de volonté, puisque pour lui l’être de la Volonté de Puissance ne peut être compris qu’à partir de la volonté. Or quelque part Nietzsche dit qu’il n’y a pas de volonté, donc ni de volonté bonne ni mauvaise, seulement cohérence ou incohérence des impulsions. Heidegger en déduit que l’essence même de la Volonté de Puissance est dans la technique, pendant que la transmutation de toutes les valeurs devient chez lui “inversion de la valeur de toutes les valeurs”. Mais Heidegger a méconnu la Volonté de Puissance en la pensant à partir de la volonté plutôt qu’à partir de la puissance. “Dans la locution “Volonté de Puissance”, le mot de puissance ne nomme que l’essence du mode sur lequel la Volonté se veut elle-même” dit Heidegger. Et pourtant celui-ci relance parfaitement bien la question de la technique quand il dit : “L’essence de la technique n’est rien de technique”, mais c’est lorsqu’il pose la question de l’Homme qu’il reste pris les filets de la métaphysique grecque, puisqu’il ne peut départager physis et techné, création et fabrication, dans l’essence du pro-duire humain (son mode de “faire entrer dans la présence”) qu’il rapporte par ailleurs à l’art. Là se situe le maillon faible de l’interprétation heideggerienne, en ce qu’elle reste dans le vague à propos de Dionysos. Alors que pour Nietzsche, l’essence du combat de Physis et Techné est à situer tout entier dans la Physis. D’ailleurs il n’y a pas combat véritable, mais “contraste” : “Dionysos contre le Crucifié : voilà le contraste” dit Nietzsche, tellement la vie est supérieure au jeu de l’alternance entre deux formes (hiérarchisées) de ses manifestations : Dionysos et le Christ, la vie affirmative, ascendante d’un côté, et la vie descendante, négative, de l’autre. Simplement le premier renvoie d’emblée à la Physis comme à son fondement.

Politique - L’instinct grégaire, fondement de la décadence, tel est le sens de la société : toute collectivité veut se faire troupeau. Il y a une opposition radicale entre l’instinct des forts, qui est incurieux de sa conservation, se brûle dans chacun de ses actes, et l’instinct grégaire. “Car il ne faut pas s’y tromper : les forts aspirent à se séparer, comme les faibles à s’unir, c’est là une nécessité naturelle ; si les premiers se réunissent, c’est en vue d’une action agressive commune, pour la satisfaction commune de leur volonté de puissance, à laquelle action leur conscience individuelle répugne beaucoup ; les derniers, au contraire, se mettent en rangs serrés par le plaisir qu’ils éprouvent à ce groupement (...)”. Il convient donc de distinguer en matière de politique, deux tendances contraires et surtout inégales : l’une au regroupement, l’autre à la séparation (individualisme).

Sujet - La Volonté de Puissance n'est pas la volonté d’un sujet consistant à se donner des fins, des intentions, des buts ; le vouloir, en tant qu’il est l’expression séparée de la vie d’une valeur, d’une finalité, apparaît comme un simple symptôme. Le “parce que” de la causalité traditionnelle est remplacé par le “puisque” de la symptomaticité ; la nouvelle psychologie ramène tous les affects à cet “affect fondamental” qu’est la Volonté de Puissance.

Valeur - Transmuer toutes les valeurs, c'est-à-dire les comprendre comme des créations de la Physis… Sous le terme de “valeur”, l’immortelle déraison pensait un “en soi”, un “absolu”, un “être” ayant une causalité propre. La valeur est maintenant création, symbole de la vie, donc de la Volonté de Puissance en tant que vie, de la Physis. Il ne s’agit en rien d’une “nouvelle institution des valeurs”.

La recherche du Bien et du Bonheur

2011-05-15T12:18:00.001+02:00

Qu'est-ce qu'une vie réussie ? Qu'est-ce qu'une belle vie ?

Introduction

Le « Bien » est, en général, la finalité de toute action possible. Les hommes cherchent naturellement le bien pour eux : même le « méchant » pense faire le bien, si ce n’est pour autrui, au moins pour lui-même. Par ailleurs "tous les hommes cherchent le bonheur", dit Aristote, justement parce que le bonheur représente en général l'ensemble des biens souhaitables… Le Bonheur pourrait se définir comme la satisfaction complète et durable de tous nos désirs, ou à défaut des plus importants. C'est en quoi il faut le distinguer des simples plaisirs passagers, et même de la joie. On le considère en général comme le but de la vie, voire comme l’équivalent d’une « vie réussie ». Mais qu’est-ce qu’une vie réussie ? Ce qui représente pour moi la réussite peut bien représenter l’échec pour un autre !

L’étymologie ne nous aide guère, puisqu’elle fait peu ou prou remonter le bonheur à l’idée de chance : « bonne-heure », bonne nouvelle, « mal-heure », mauvaise nouvelle… Comment pourrions-nous faire du bonheur l’objet d’une réflexion philosophique s’il se ramène à une affaire de chance ? Mais cette voie est celle de la superstition. Les philosophes de l’antiquité ont cherché au contraire les conditions personnelles, et néanmoins rationnelles, de la réalisation du bonheur : cela s’appelle la vertu.

C'est ainsi que nous rencontrons le concept du Devoir. Faut-il faire son devoir, faut-il faire le bien, fait-il être quelqu'un de "bien" pour "réussir sa vie" et ainsi être heureux, ou au moins mériter d'être heureux ? L'éthique des Anciens se présentait résolument comme une philosophie du bonheur. Tandis que les philosophes modernes, influencés par le christianisme comme Kant, donc a priori plus universalistes que les Anciens, voient éventuellement dans le bonheur une récompense mais non une conséquence de la conduite vertueuse. Pourtant ne peut-on réunir les conditions du bonheur (le mien) et les conditions de la moralité (le Bien de tous) ? Peut-on vraiment être heureux si les autres sont dans le malheur ? L’idée du bonheur ne dépend-elle pas justement d’un Idéal, qui pourrait unir tous les hommes ?

Cependant un idéal n'est-il pas par définition une projection, un rêve irréalisable ? Dans ces conditions, pourquoi ne pas rechercher en soi-même les conditions d'une "belle vie", une vie heureuse ici-même et maintenant ? Le bonheur est-il un but dans la vie (ce que semble sous-entendre l'expression "réussir sa vie", avec l'idée d'accomplir quelque chose, de se réaliser, etc.) ou simplement une manière de voir la vie et d'être en vie (ce que laisse entendre plus simplement mais énigmatiquement l'expression : "belle vie") ?

I – L’EUDEMONISME ANTIQUE : BONHEUR ET VERTU

1 • L’eudémonisme : définition

L’eudémonisme (du grec eudaimon : heureux) est cette doctrine pour qui le Bien suprême est constitué par le bonheur. On peut y voir une conséquence de la conception (antique) de la philosophie comme sagesse, comme art de vivre. Chez tous les philosophes anciens, le bonheur, fin de l’action, apparaît comme un accord entre l’homme et les choses, entre l'homme et la Nature. "Vivre heureux et vivre conformément à la Nature sont une seule même chose" écrit Sénèque. Cela suppose une qualité : la vertu. "La vertu est l’habitude du bien", dit simplement Aristote. La disposition au bien, à faire le bien, voire à bien-faire les choses. La vertu peut s’appliquer à toute action bonne et pas seulement aux “bonnes actions”, au sens strictement moral du terme. Bref, la vertu, au sens grec, est l’excellence. Celui qui vit selon la Nature et qui se conforme à sa nature propre, celui-là ne manque de rien par définition ; il s'accomplit alors pleinement et mène une vie épanouie. L’eudémonisme voit donc le bonheur comme le résultat d’une vie entièrement vertueuse, un état certes accessible dans cette vie, quoique réservé aux "sages"…

2 • Aristote : bonheur et contemplation

Aristote : "S’il est vrai que le bonheur est l’activité conforme à la vertu, il est de toute évidence que c’est celle qui est conforme à la vertu la plus parfaite, c’est-à-dire celle de la partie de l’homme la plus haute. (...) Ce qui est propre à l’homme, c’est donc la vie de l’esprit, puisque l’esprit constitue essentiellement l’homme. Une telle vie est également parfaitement heureuse". Le bonheur consiste donc dans l’activité la plus parfaite de l’homme, c’est-à-dire dans la vie contemplative qui est la plus conformé avec sa nature d'"animal rationnel". Aristote distingue trois sortes de vie : les vies vouées à la subsistance, les vies vouées à l'action, et les enfin les vies vouées à la connaissance. S'il est vrai que "l'homme désire naturellement savoir", que le désir de savoir est son désir principal, et s'il est vrai que le bonheur consiste dans la satisfaction des principaux désirs, alors corrélation entre bonheur et connaissance paraît assez évidente. Inversement, l'on peut penser que le malheur provient essentiellement de la frustration de ne pas comprendre, sans compter les mauvais choix et les mauvaises actions induites par l'ignorance. Par ailleurs ce qui fait la dignité de la connaissance, et sa supériorité sur les simples plaisirs, c’est sa constance ou sa durée. La connaissance (en tant que "contemplation", à la "grecque" !, pas en tant que "recherche scientifique" au sens moderne) serait la version humaine et terrestre de la béatitude divine…

3. L’épicurisme ou l’hédonisme

L'hédonisme (de hedon : plaisir) est cette doctrine eudémoniste qui assimile, non seulement le bien avec le bonheur, mais encore le bonheur avec l'ensemble des plaisirs. Ainsi pensait Epicure, pour ne citer que lui. Le sage épicurien veut réaliser un accord et une harmonie avec un monde purement matériel et formé d’atomes. Or le propre de tout être naturel (ou matériel) est de rechercher la satisfaction. Une vie heureuse est donc, pour Epicure et ses disciples, une vie consacrée aux plaisirs naturels (étant entendu qu’il existe des plaisirs non naturels, et donc nocifs, et aussi des plaisirs excessifs qui se retournent en douleurs). La vertu consiste précisément à savoir trier les bons et les mauvais désirs, ceux qui sont nécessaires pour une vie heureuse, et les autres. La sagesse ou le bonheur consiste à trouver à la fois la santé du corps et la tranquillité de l’âme (ataraxie) : une vie de plaisir, ou plutôt d’absence de douleurs, mesurée, et sobre.

4. Antithèse : le stoïcisme

Mais les stoïciens contestent cette importance accordée par les épicuriens au plaisir. La recherche du plaisir ne conduit pas au bonheur, car le plaisir est à la fois inconsistant (décevant) et éphémère (trompeur) : le plaisir arrivé à son plus haut point s’évanouit ; il ne tient pas une grande place, c’est pourquoi il la remplit vite ; puis vient l’ennui, et après un premier élan le plaisir se flétrit. Et la vertu vaut mieux que le plaisir : (...) il y a des malheureux à qui le plaisir ne fait pas défaut, et même dont le plaisir cause le malheur (...), mais la vertu existe souvent sans le plaisir et n’a jamais besoin de lui. (Sénèque). La vertu suffit au bonheur, écrit Diogène Laërce. Ce qu'il faut combattre, la cause de tous nos malheurs, c'est la tyrannie des désirs qui entretient l'état de manque. La plénitude intérieure suppose donc de s'affranchir des désirs et des passions. Au fond, le stoïcisme se présente moins comme une recherche du bonheur que comme une recherche en soi de la vertu : il y a une nuance.

Ce qui nous rapproche un peu d'une autre doctrine, religieuse celle-ci, qui allait radicalement bouleverser cette conception du bonheur et du Bien : le christianisme. Le christianisme va accréditer l'idée selon laquelle le bonheur ici-bas n'existe point. La religion promet seulement le paradis, du moins à ceux qui sauront le mériter. A la différence de la sagesse philosophique grecque, la religion chrétienne accorde cette espérance à chaque mortel : il n'est pas besoin d'être un sage accompli pour être "quelqu'un de bien" et ainsi mériter le bonheur. Une vie chrétienne suffit. Pour les philosophes modernes, marqués par le christianisme, le bonheur devient ainsi un « idéal » (lointain) et plus seulement une « pratique » (présente) à la portée du sage.

II - LA MORALE DU DEVOIR (KANT)

1 • La moralité dans la conscience et la raison

"Si tous les hommes recherchent d’être heureux" (Pascal), il s‘en faut de beaucoup qu’ils s’accordent sur une définition commune du bonheur. « S’il est vrai que tout hommes souhaite y parvenir, il ne peut cependant dire d’une façon déterminée et cohérente, ce que véritablement il souhaite et veut ». (Kant). Kant fait remarquer que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination, et qu’au mieux la “morale du bonheur” ne contient pas des règles mais des conseils (facultatifs et non normatifs), et tout au plus des impératifs techniques portant sur les moyens et jamais sur les fins.

Il faut donc retrouver le sens évident et simple de la moralité. Partant du mot de Pascal : "La vraie morale se moque de la morale", Lalande explique : "La vraie morale, n’est-ce pas ici le sentiment vif et juste, l’évidence intérieure du bien et du mal ? Et la morale dont elle se moque, ce peut être soit l’ensemble routinier des règles de morale traditionnelles, soit plutôt la spéculation morale des philosophes. Il suffit, précise Kant, de considérer la raison humaine, » sans rien apprendre le moins du monde de nouveau, la rendre attentive à son propre principe, montrer par suite qu’il n’est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce qu’on a à faire afin d’être honnête et bon, et même sage et vertueux ». Ici Kant se souvient de Rousseau : « Il est donc au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d’autrui comme bonnes ou mauvaises, et c’est à ce principe que je donne le nom de conscience."

2 • devoir et inclination : la bonne volonté

La découverte de la dimension morale ne donne pas encore la notion précise du “devoir”. Il faut doter cette moralité, en somme, d’une sorte de faculté ou de capacité d’agir que Kant appelle : la “bonne volonté”. "De tout ce qu’il est possible de concevoir dans le monde, et même en général hors du monde, il n’est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n’est seulement une BONNE VOLONTE". La bonne volonté n’est donc pas assimilable à la volonté “conciliante” (“bien vouloir...”), pas même à la notion d’effort (“allons, un peu de bonne volonté!”) ou de courage (“être volontaire”. Elle signifie simplement : faire son devoir.

Il faut préciser : faire son devoir parce que c’est son devoir, et non par inclination c’est-à-dire par tendance ou par goût. A cet égard, Kant porte très loin l’exigence du devoir. Par exemple : « c’est un devoir de conserver sa vie et c’est aussi une chose à laquelle chacun est porté par une inclination immédiate. Or c’est précisément ce qui fait que ce soin, souvent si plein d’anxiété, que la plupart des hommes prennent de leur vie, n’a aucune valeur intrinsèque, et que leur maxime à ce sujet n’a aucun caractère moral. Ils conservent leur vie conformément au devoir sans doute, mais non pas par devoir. Mais que des revers et un chagrin sans espoir ôtent à un homme toute espèce de goût pour la vie ; si ce malheureux, qui a de la force d’âme, plutôt indigné par son sort qu’abattu ou découragé, conserve la vie, sans l’aimer, et tout en souhaitant la mort, et ainsi ne la conserve ni par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime aura un caractère moral. (...) [la morale] veut qu’on agisse par devoir et non par inclination. »

Jamais la distinction entre devoir et inclination ne se remarque aussi bien que lorsqu’il s’agit d’associer amour et devoir. Il faut aimer par devoir même si l’on ne parvient pas à aimer par inclination. « C’est ainsi sans aucun doute qu’il faut entendre les passages de l’Ecriture, où il est ordonné d’aimer son prochain, même son ennemi »

C’est bien parce que l’inclination ne “suit” pas toujours le devoir que l’action morale n’est pas aisée et que la contrainte est nécessaire, sous la forme d’un “impératif” ou d’un ordre ; voire sous forme de répression. Ce qui peut paraître une entorse au principe de la “bonne volonté”... Mais, comme le dit Kant, si la volonté humaine est bonne, elle n’est pas “sainte” pour autant, c’est-à-dire infaillible.

3 • L’impératif catégorique

Cet impératif moral, Kant le nomme impératif catégorique. Le pur devoir a priori commande catégoriquement. Il faut, en effet, distinguer l’impératif catégorique — qui seul est proprement moral — de l’impératif hypothétique, qui nous représente une action comme nécessaire pour parvenir à une certaine fin. Tels sont les impératifs de l’habileté ou de la prudence. Alors que l’impératif hypothétique nous dit «faites ceci, si vous voulez obtenir cela», I’impératif moral n’exprime nullement la nécessité pratique d’une action comme moyen d’obtenir autre chose, mais il commande inconditionnellement «Faites ceci». En quoi consiste précisément l’impératif catégorique? Kant nous le présente comme soumis à trois conditions, qui sont aussi trois formulations du même principe.

- Universaliser la maxime de notre action (première formule). La première formule du devoir obéit à l’exigence d’universalisation. Au moment de l’action, il faut toujours se demander : et si tous en faisaient autant? Il n’est pas d’autre critère possible de la morale et du devoir. Ainsi, nous dit Kant, le suicide dans une situation difficile est impossible, car je ne puis universaliser sans contradictions la maxime de mon action. Une nature dont ce serait la loi de détruire la vie serait contradiction avec elle-même. Voici donc cette première formule : "Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature"

- Le respect de la personne (seconde formule). La morale est fondée sur le respect de la raison. Or celle-ci entraîne le respect de l’homme conçu comme être raisonnable. Par conséquent, I’être humain possède seul une valeur absolue, il représente une fin en lui-même. Les autres êtres vivants ont une valeur conditionnelle, mais l’homme a une valeur inconditionnelle : c’est une “personne”, une fin en soi. Voici donc la seconde formule de l’impératif : "Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin et jamais simplement comme un moyen."

- L’autonomie (troisième formule). La troisième formule de l’impératif catégorique souligne l’autonomie de la volonté. Si l’être raisonnable est une fin en soi, il en résulte qu’il ne peut être soumis à la loi morale, mais qu’il doit au contraire en être l’auteur. En somme, l’être humain ne peut recevoir la loi morale de manière purement externe ; il se l’impose librement à lui-même. En somme, l’autonomie de la volonté ne désigne rien de moins que la faculté de s’obliger soi-même. Par la raison, l’homme est aussi bien l’origine (l’auteur) de la loi morale que sa fin. Et cette loi ne dépend de rien d’autre. A l’inverse, dans l’énonciation des impératifs “hypothétiques”, la raison est dite “hétéronome” car elle dépend d’autres facteurs, d’autres conditions. Par exemple, une morale telle que celle du bonheur exprime l’asservissement de la raison à l’intérêt. La formule est donc la suivante : "Tout être raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir se considérer, en ce qui concerne toutes les lois auxquelles il peut être soumis, tout aussi bien comme législateur universel (...)."

On peut maintenant énoncer la définition du devoir selon Kant : "le devoir est la nécessité de faire une action par respect pour la loi. Le respect est dû à la loi elle-même en tant que telle, et non à tel ou tel objet concerné par l’action : Je puis bien avoir de l’inclination, mais jamais de respect pour l’objet qui doit être l’effet de mon action (...). "

Par le respect de la loi, l’homme accède à la dignité, et à une certaine forme du bonheur : "La morale n’est donc pas à proprement parler la doctrine qui nous enseigne comment nous devons nous rendre heureux, mais comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. "

Se rendre digne du bonheur, cela revient strictement à le différer, à le maintenir dans un avenir plus ou moins probable, plus ou moins indépendant de nous. Ce que la religion appelle l’espérance. "C’est seulement lorsque la religion s’y ajoute, qu’entre en nous l’espérance de participer un jour au bonheur dans la mesure où nous avons essayé de n’en être pas indignes." La théorie kantienne de la moralité conduit à la religion.

3. L’antinomie de la raison pratique

La morale kantienne conduit à la religion en ceci d’abord que seul un Dieu, littéralement, pourrait appliquer les maximes de la loi morale. Le commandement de la loi morale est en effet présenté par Kant comme étranger à la nature humaine, puisque le principe de la moralité est le désintéressement absolu, alors que la nature humaine est fondamentalement intéressée. Kant pose en effet que si la bonne volonté est le bien suprême, néanmoins "assurer son propre bonheur est un devoir" car, ici très réaliste, Kant reconnaît qu’un minimum de bien être est la condition de la vertu. De ce fait, le bien unique et total réside plutôt dans l’union du bonheur et de la vertu (c’est-à-dire la bonne volonté). Or cette union est impossible pour deux raisons : d’abord le bonheur relève de l’intérêt et non du devoir pur, ensuite parce que le devoir ne conduit pas forcément au bonheur (au contraire il s’apparente souvent à une douleur). Si cette union n’est pas possible sur terre, il faut donc supposer qu’elle a lieu ailleurs ; ce qui conduit à postuler l’immortalité de l’âme ainsi que l’existence de Dieu. Reste alors, non plus une théorie de la morale, mais bien une doctrine religieuse du salut . En ce sens, Hegel a raison de dire que la morale kantienne "ne prend pas au sérieux l’action morale".

Cependant il serait injuste d’affirmer que Kant se détourne de la perspective du bonheur. En effet : "La séparation entre le principe du bonheur et celui de la moralité n’est pas pour autant leur contradiction, et la raison pure pratique ne veut pas que l’on renonce à toute prétention au bonheur, mais seulement qu’on ne s’y réfère point quand il est question du devoir." Or en distinguant si bien le principe du bonheur et le principe du devoir, Kant va révéler - paradoxalement - dans toute sa clarté, le concept moderne du bonheur. Le bonheur est un idéal !

III – L’IDEAL DU BONHEUR POUR LES MODERNES : le bonheur est-il un rêve ?

1. Un idéal de l’imagination : à chacun son bonheur

Le devoir et la vertu concernent la raison, toujours universelle ; tandis que le bonheur n’est qu’un idéal de l’imagination, et en ce sens, il reste lié à l’expérience singulière et empirique. D’où la sorte de flou, voire de contradiction qui entoure l’idée du bonheur. Kant : Le concept du bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience ; et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Donc le bonheur est un idéal de l’imagination. Cela veut dire que l’on projette dans l’absolu des satisfactions dont nous avons fait l’expérience. Cet idéal est aussi divers et subjectif que le sont ces expériences elles-mêmes.

Néanmoins peut-on sérieusement parler d'un idéal égoïste, ou même personnel ? Tout idéal n'est-il pas par définition humaniste ? Il en va de l’imagination du bonheur comme du jugement de goût : en le projetant dans l’avenir, nous le généralisons, nous l’attribuons également aux autres. Nous faisons comme si les autres avaient la même conception du bonheur, tout simplement parce que nous incluons les autres dans notre idéal. D’ailleurs, n'avons-nous pas besoin des autres pour être heureux ? Le bonheur serait-il par définition collectif ?

2• Un idéal humaniste : le bonheur pour tous

Aristote l'avait déjà dit. "La cité est une communauté de semblables, et qui a pour fin la vie la meilleure possible". Ce dernier associe expressément la recherche du bonheur à l’organisation rationnelle de la vie communautaire. Dans la mesure où l’on en fait un “idéal” et un but, l’on est obligé de généraliser et d’”humaniser”, donc de moraliser et de politiser la recherche du bonheur. Si tous les hommes recherchent également un maximum de plaisir pour une moindre peine, alors le bonheur de l’individu doit être considéré comme solidaire de la prospérité générale. Ainsi le veut l'utilitarisme, doctrine de J. Bentham (1748-1832) et de John Stuart Mill (1806-1873) : l'action utile (et moralement bonne) est celle qui contribue au plus grand bonheur du plus grand nombre.

Sans compter l’aspect purement moral de la question, car Il y a une espèce de honte d’être heureux à la vue de certaines misères. (La Bruyère) Cela devient même un élément de la philosophie du Droit et, historiquement, un enjeu essentiel de la Révolution française. Il y est question d'un DROIT AU BONHEUR ! En affirmant "Le bonheur est une idée neuve en Europe", Saint-Just fait du bonheur un bien non pas donné mais au contraire un bien à conquérir ; il en fait la finalité même de la politique, du droit, de la démocratie. D’ailleurs le droit au bonheur est clairement énoncé : "Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles (...)" (Déclaration des Droits de l’homme et du citoyen, article premier). L'"optimisme" des philosophes du 18è a place le bonheur dans le développement des Lumières, c'est-à-dire la connaissance et l'intelligence certes, mais aussi le progrès technique, l'éducation, l'hygiène, et bien sûr le confort. Rousseau insiste notamment sur le fait que l'éducation doit contribuer au bonheur, c'est-à-dire au plein épanouissement de l'enfant…

3. Un idéal matérialiste ? Les paradoxes de l'individualisme

Il est un peu paradoxal d’évoquer un « idéal matérialiste » : ces termes semblent opposés. Mais le rêve humaniste d’un bonheur pour tous a été véhiculé en même temps par une conception égalitariste de l’homme. En effet, pour être compatible avec l’idée de l’égalité, il faut que bonheur soit partageable, et pour qu’il soit partageable, il faut qu’il soit mesurable ! Il faut que ce soit du bien-être mesurable, bref, du confort. …La civilisation oui la société dite « de consommation » a évolué non seulement du côté de l’utile, mais évidemment du côté de l’utile matériel. Le Bien se réduit aux biens (c’est l’utilitarisme), et les biens se ramènent aux biens matériels (c’est le matérialisme)…

A la question que chacun se pose légitimement : qu’est-ce que le bonheur pour moi ? la société marchande répond à notre place. Elle le fait en nous sollicitant, en nous proposant toujours quelque chose. Tout se passe comme si l’on cherchait à nous assurer du bonheur en nous assurant contre le malheur, en faisant en sorte que nous ne manquions de rien. Peut-on vraiment croire que la consommation et la consumation de plus en plus rapide des biens matériels puisse revenir au bonheur ? D'une certaine façon le consumérisme fonctionne comme un Surmoi nous commandant de consommer et de jouir de tous les biens possibles : version consumériste et post-moderne de l'"homme de bien" !

Cela signifie très clairement que la société pense pour nous l’idéal du bonheur. Cela signifie que si l’on s’en tient à cette conception à la fois idéologique et matérialiste du bonheur, il y a de grandes chances pour que nous ayons tous le même idéal du bonheur ! Lorsque Kant écrivait que le bonheur est un idéal de l’imagination, comme quelque chose de personnel, il n’avait sans doute pas prévu que cet idéal une fois dépossédé de toute référence à la moralité justement, devenu inévitablement matérialiste, deviendrait une sorte de standard prévisible et collectif.

Conséquence : c’est au moment où nous sommes le plus influencés par un modèle du bonheur – modèle matérialiste – que nous sommes, et que nous nous déclarons le plus individualiste ! Paradoxalement la société de consommation pousse à l’individualisme, mais elle nous y pousse tous ensemble, à la manière d’un troupeau (comme dirait Nietzsche). C'est au moment où le désir de singularité est le plus fort que l'uniformisation sociale est portée également à son comble. Chacun veut vivre sa vie et concevoir le bonheur à sa manière propre au moment même où tout le monde précisément rêve à peu près de la même chose (parce que nous rêvons via la "matrice" capitaliste qui nous fait rêver, qui veille sur nos rêves en quelque sorte !). Cet individualisme là n'est pas spécialement ce qu'on appelle l'autonomie.

Ces dérives étaient prévisibles (utilitaristes, matérialistes, individualistes) dès l’instauration de ce fameux « droit au bonheur », cette noble idée selon laquelle le gouvernement doit veiller au bonheur du peuple. Mais peut-on se laisser imposer une idée du bonheur par la société, par l’Etat, par les marchands ? En voulant réaliser le bonheur des gens, ne provoque-t-on pas le malheur en sacrifiant leur liberté ?

Alors faut-il renoncer à l'idéal du bonheur si la société est incapable de nous faire rêver autrement, vraiment ? Ne faut-il pas rechercher les conditions d'un bonheur réel, concret et présent (et non plus idéal, abstrait et absent), dont nous pourrions être les premiers artisans ? Peut-être avons-nous trop vite écarté l'importance du vécu, du ressenti, par exemple de la joie, en voulant nous concentrer sur les "raisons" et les idéaux.

IV – JOIE ET BONHEUR : un bonheur accessible

1) Qu'est-ce que la joie ?

Jusqu’à présent nous n’avions pas abordé l'état de joie parce que le bonheur nous semblait un idéal, donc finalement tout le contraire d’un vécu. La joie au contraire est un vécu. Mais nous avions défini le bonheur comme un état de satisfaction complète et durable : cela ne définit pas spécialement la joie. La joie est bien un état, mais un état dynamique, non statique comme le bonheur. Un état qui ne dure pas bien longtemps : à la limite, trop de joie fatigue (probablement parce qu’il y a une espèce de consanguinité entre la joie et la jouissance) !

Demandons-nous au moins si la joie ne serait pas comme un ingrédient déterminant du bonheur. La joie, si modeste, serait-elle le secret du bonheur, voire la solution au problème philosophique du bonheur ? D'abord ce sentiment a le mérite de durer, non certes parce qu’il s’étale dans le temps mais parce qu’il se répète et s’entretient. Une joie répétée ne fait-elle pas, en quelque manière, un bonheur durable ? Alors que l’idéal du bonheur réside dans un avenir plus ou moins utopique, ou bien se terre dans un passé plus ou moins mythique, la joie appartient au présent. Elle est tout entière présente parce qu’elle tout entière vécue. Elle est une intensité vécue. Ne créons-nous pas de cette manière une sorte de disposition permanente au bonheur ? Peut-on faire de la joie une sorte de principe éthique ? Ce n’est pas qu’il existe un devoir d’être joyeux (ce serait quand même un peu fort !), mais quand on a connu la joie on n’a aucune raison de ne pas souhaiter son retour et donc de tout faire dans ce sens. Faire quoi ? Qu’est-ce qui met en joie ?

2) Joie, connaissance et autonomie selon Spinoza

Selon Spinoza l'homme est capable de perfections, d'acquérir des perfections, et c'est la raison principale pour laquelle il éprouve de la joie : "La joie est le passage de l'homme d'une moindre à une plus grande perfection...". Insistons sur le mot "passage" car la joie est moins un état, finalement, qu'un mouvement dynamique, un transport de l'âme tout entière essentiellement passager. Par ailleurs Spinoza privilégie ce que Descartes appelait déjà la "joie intellectuelle", indiquant que c'est la connaissance, ou plutôt donc l'accroissement des connaissances qui procure la joie.

C'est bien le savoir, la connaissance, qui constitue la vraie liberté, l'autonomie, le bonheur et en même temps la seule dignité de l'homme. C'est pourquoi du point de vue de Spinoza il n'y a pas de différence entre le devoir, la morale, et l'éthique du bonheur. «Autant que le comporte la vertu humaine [l’homme libre] s’efforcera de bien agir et d’être dans la Joie » (Eth. IV, 50, sc ). Ce « bien agir » est la recherche de ce que Spinoza nomme « l’utile propre », il ne s’agit pas de biens empiriques, imaginaires et aliénants comme « les plaisirs, les honneurs et les richesses. L’utile propre est au contraire un bien qui accroît réellement la puissance d’exister de l’individu. C’est le rôle de la raison de définir de tels biens. C’est la connaissance qui rend possible la réalisation de soi selon son Désir. Le niveau le plus intense de cette joie est la « satisfaction de soi », elle est « la joie qu’accompagne l’idée d’une cause intérieure » (Eth. III, 30). La "cause intérieure" désigne tout ce qui provient de soi (par opposition à toutes les formes de dépendance, d'aliénations). Cela définit proprement l’autonomie, la vraie liberté.

L’existence autonome, joyeuse et rationnelle est donc sa propre récompense, elle n’est pas le fruit d’un calcul, elle est l’expression même de l’individu lorsqu’il a atteint la meilleure réalisation de soi et la plus haute satisfaction. Une volonté "bonne" (Kant) ou "droite" (stoïciens), en bref la vertu n'est pas la cause de la joie, la vertu est la joie qui est sa propre cause. Et la vertu ne consiste pas à réprimer ses désirs : « La Béatitude n’est pas la récompense de la vertu mais la vertu même ; et nous n’en éprouvons pas la joie parce que nous réprimons nos désirs sensuels, c’est au contraire parce que nous en éprouvons la joie que nous pouvons réprimer ces désirs » écrit Spinoza en Eth. V, 42. La joie a beau se situer au-delà du sensuel, elle ne nous interdit pas et ne nous dispense pas (totalement) de la jouissance sensuelle qui conserve sa légitimité, voire sa nécessité. Joie et jouissance sont des termes proches, mais le second conserve une connotation indéniablement sexuelle qui en limite la portée.

Mieux que la jouissance, la connaissance débouche sur la béatitude. En effet la joie qui est atteinte au plus haut sommet de la connaissance se déploie comme une sagesse constante. Il n’y a donc pas de vraie différence de nature entre joie (passage) et béatitude (but), simplement vient un moment où la joie n’est plus susceptible de s’accroître, elle demeure : « Et si la Joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la Béatitude doit certes alors consister, pour l’Esprit, à posséder la perfection même » (Eth. IV, 33, sc).

En même temps cette recherche de l’utile propre est également éloignée de l’égoïsme. Spinoza accorde en effet une place prépondérante à autrui. L’accord avec autrui fait partie de la félicité. Cet accord sera instauré par la raison et donc seule une éthique rationnelle en est capable. C’est dire que la vertu est également générosité : « Le bien que tout homme recherchant la vertu poursuit pour lui-même, il le désirera aussi pour les autres… » (Eth. IV, 37).

Ainsi joie, vertu et connaissance sont-elles étroitement liées. Ensemble, elles forment le bonheur. Ensemble, elles forment la sagesse.

3) Joie et création

Donc selon Spinoza la seule véritable autonomie et la seule liberté, la seule joie et la seule béatitude résident dans la liberté et dans la joie de penser. Mais penser n'est pas vraiment une fin en soi, sauf à ramener la pensée et le savoir à une "contemplation" des Idées éternelles, ce qui est une version imaginaire et périmée de la connaissance. Contempler et le bonheur de contempler n'est pas vain, mais il faut bien avoir réalisé quelque chose, avoir créé une œuvre, intellectuelle, vivante ou matérielle pour éprouver cette joie de contempler. Par exemple le grand-père contemple avec joie ses petits-enfants qui sont pour lui comme un résultat et un prolongement, et un espoir par rapport à sa propre existence.

Il y a semble-il un lien très étroit entre l'action de créer et le fait d'éprouver de la joie. Celle-ci ne réside pas seulement dans la béatitude de la contemplation de l'œuvre, elle est présente dès l'effort de création, comme condition, moteur et substance même de cette création. Dans la création (artistique ou autre) nous ressentons une puissance de faire et d'être qui ne peut que nous transporter de joie, parce que nous créons justement l'être, parce que nous donnons l'existence… Le passage de l'individuel au collectif s'effectue exemplairement par le miracle de la création.

Nous donnons à lire, pour terminer, ce texte de Bergson qui peut bien se passer de commentaire :

"Les philosophes qui ont spéculé sur la signification de la vie et sur la destinée de l’homme n’ont pas assez remarqué que la nature a pris la peine de nous renseigner là-dessus elle-même. Elle nous avertit par un signe précis que notre destination est atteinte. Ce signe est la joie. Je dis la joie, je ne dis pas le plaisir. Le plaisir n’est qu’un artifice imaginé par la nature pour obtenir de l’être vivant la conservation de la vie ; il n’indique pas la direction où la vie est lancée. Mais la joie annonce toujours que la vie a réussi, qu’elle a gagné du terrain, qu’elle a remporté une victoire : toute grande joie a un accent triomphal. Or, si nous tenons compte de cette indication et si nous suivons cette nouvelle ligne de faits, nous trouvons que partout où il y a joie, il y a création : plus riche est la création, plus profonde est la joie. La mère qui regarde son enfant est joyeuse, parce qu’elle a conscience de l’avoir créé, physiquement et moralement. Le commerçant qui développe ses affaires, le chef d’usine qui voit prospérer son industrie, est-il joyeux en raison de l’argent qu’il gagne et de la notoriété qu’il acquiert ? Richesse et considération entrent évidemment pour beaucoup dans la satisfaction qu’il ressent, mais elles lui apportent des plaisirs plutôt que de la joie, et ce qu’il goûte de joie vraie est le sentiment d’avoir monté une entreprise qui marche, d’avoir appelé quelque chose à la vie. Prenez des joies exceptionnelles, celle de l’artiste qui a réalisé sa pensée, celle du savant qui a découvert ou inventé. Vous entendrez dire que ces hommes travaillent pour la gloire et qu’ils tirent leurs joies les plus vives de l’admiration qu’ils inspirent. Erreur profonde ! On tient à l’éloge et aux honneurs dans l’exacte mesure où l’on n’est pas sûr d’avoir réussi. […] Mais celui qui est sûr, absolument sûr, d'avoir produit une oeuvre viable et durable, celui-là n'a plus que faire de l'éloge et se sent au-dessus de la gloire, parce qu'il est créateur, parce qu'il le sait, et parce que la joie qu'il éprouve est une joie divine." (Henri Bergson, L'Energie spirituelle, éd. Alcan, p. 24-25)

Conclusion : le sens de la vie

Qu'est-ce qu'une belle vie ? Si l’on en croit Bergson, une vie consacrée à la création, une vie au service de la vie, donc logiquement une vie menée dans la joie qui accompagne toute création et toute réalisation personnelle. Mais aussi une vie que l'on puisse considérer avec fierté, avec le sentiment d'avoir vécu sans être passé "à côté" de sa vie, d'avoir été libre. La vie peut être belle parce qu'elle est admirable, et donc excitante, ou plus simplement parce qu'elle est agréable ; les deux ne coïncident pas mais ne s'excluent pas nécessairement. Et donc finalement une belle vie est aussi une vie réussie !

Qu'est-ce que, plus précisément, réussir sa vie ? La notion de "réussite" peut sembler réductrice : elle conduit à penser que le bonheur serait inséparable, non seulement d'une vie moralement bonne (ce que nous avons établi plusieurs fois en assimilant devoir et bonheur, par exemple la vertu et la joie avec Spinoza), mais aussi d'un accomplissement, une réalisation noble, une œuvre… Passons sur une version plus triviale, sociale ou professionnelle de la "réussite" : honneurs et richesses ne procurent pas une véritable joie. Ayant écarté la notion de jouissance et la simple idée (trop simple ?) de "jouir de la vie", au profit de la joie, nous voilà encore obligés de lui accorder sens et valeur. Avoir "fait quelque chose de sa vie", avoir mené une action ou avoir créé une œuvre, ou simplement avoir fait quelque chose de durable : il y a mille et une manière d'avoir "réussi" sa vie, c'est-à-dire de lui avoir donné un sens.

Quant à savoir si la vie est agréable et joyeuse, concrètement heureuse, il semble bien difficile de séparer la sensation esthétique de la "beauté de la vie" de tout sentiment moral de grandeur. Donner du goût à la vie revient à lui donner un prix et réciproquement. ce mélange de saveur et de grandeur, de bonheur et de valeur, voilà peut-être ce que l’on peut nommer dans ses multiples sens le “sens de la vie”.

L’existence du mal

2011-04-11T15:19:00.000+02:00

Petite théorie existentialiste du mal.

S'agissant de définir le Mal en général, l'on peut proposer une tripartition sémantique commode où la perversion – plutôt la perversité - se laisse cerner seulement sous le troisième aspect. Il s'agit de distinguer le malheur, la maladie et le mal proprement dit ; ces trois termes pouvant être pris aussi bien en synchronie qu'en diachronie.

Ainsi, le monde antique perçoit le mal sous la forme du malheur, c'est-à-dire une malédiction imputable à quelque grand Autre cruel ou vengeur : pour autant on ne saurait qualifier la volonté divine de perverse. Ni la culpabilité des dieux ni celle des hommes ne se trouvent véritablement engagées.

Le monde moderne cherche au contraire à justifier en rationalisant, il juge le mal en fonction d'une normalité simplement déviée, rompue, objectivement ou même subjectivement, mais toujours réparable. Au fond, il n'y a pas vraiment de mal : Leibniz le biffe au nom de la logique et de la raison, Hegel l'intègre dans l'Histoire.

Or l'époque contemporaine a pris conscience - peut-être parce qu'elle l'a rencontré - d'un mal absolument mauvais, un mal causé par l'homme et identifiable dans le réel. Kant le premier l'a nommé "mal radical", parce qu'il prend racine dans la liberté et dans la volonté humaine, malgré la loi. C'est la possibilité, en l'homme, de nier l'humain, la capacité intellectuelle et volontaire, consciente, d'éradiquer la conscience et toute forme de sens.

Marx analyse et dénonce également un mal qui ne se réduit ni au malheur ni à la maladie, car il l'identifie clairement comme exploitation de l'homme par l'homme : c'est un fait historique, politique, qui réclame une solution elle-même active et politique.

L'époque contemporaine se caractérise par l'expérience d'un mal largement incompréhensible, injustifiable, bien qu'il nous apparaisse clairement comme une émanation de la liberté humaine. Comme si à la fois privé du fatalisme et du déterminisme, nous nous trouvions devant l'énigme de notre propre méchanceté, notre tendance à l'autodestruction. Les camps, l'exploitation, la technique ne sont que des aspects majeurs d'un déchaînement immanent à la liberté elle-même, qui prend la forme paradoxale d'une nécessité ou d'une puissance échappant à tout contrôle. Le sujet civilisation est dorénavant capable de s'infliger à lui-même ce que seuls les dieux, autrefois, pouvaient envoyer aux humains : des fléaux innommables, des pandémies assassines, des ravages écologiques et météorologiques, etc.

Le mal, ce n'est pas à proprement parler le fléau lui-même, mais la destruction du sens - parfois sous la forme de réactions absolutistes, réactionnaires - qu'il entraîne. Cette fois on peut parler de perversité, car c'est en connaissance de cause que l'homme, s'auto-divinisant, agit contre lui-même. Le mal, c'est-à-dire la récurrence du mal est coextensif à l'écrasement du sens. Le mal est immanent à la liberté et jusqu'à l'existence, lorsqu'elles s'écrasent sur elles-mêmes, dans la représentation (d'elles-mêmes), dans la dénégation de la différence et surtout le déni de la dette. Car le sujet n'ek-siste véritablement qu'en étant en dette de lui-même, en dette de l'exister, grâce à quoi il laisse également à autrui la chance d'exister.

Platon : l’allégorie de la caverne (texte et questions)

2011-03-04T18:56:00.003+01:00

Texte de Platon (Traduction : Emile Chambry) – La République, Livre VII

— Eh bien après cela, dis-je, compare notre nature, considérée sous le rapport de l’éducation et du manque d’éducation, à la situation suivante. Voici des hommes dans une habitation souterraine en forme de grotte, qui a son entrée en longueur, ouvrant à la lumière du jour l’ensemble de la grotte ; ils y sont depuis leur enfance, les jambes et la nuque pris dans des liens qui les obligent à rester sur place et à ne regarder que vers l’avant, incapables qu’ils sont, à cause du lien, de tourner la tête ; leur parvient la lumière d’un feu qui brûle en haut et au loin, derrière eux ; et entre le feu et les hommes enchaînés, une route dans la hauteur, le long de laquelle voici qu’un muret a été élevé, de la même façon que les démonstrateurs de marionnettes disposent de cloisons qui les séparent des gens ; c’est par-dessus qu’ils montrent leurs merveilles.
— Je vois, dit-il.
— Vois aussi, le long de ce muret, des hommes qui portent des objets fabriqués de toute sorte qui dépassent du muret, des statues d’hommes et d’autres êtres vivants, façonnées en pierre, en bois, et en toutes matières ; parmi ces porteurs, comme il est normal, les uns parlent, et les autres se taisent.
— C’est une image étrange que tu décris là, dit-il, et d’étranges prisonniers.
— Semblables à nous, dis-je. Pour commencer, en effet, crois-tu que de tels hommes auraient pu voir quoi que ce soit d’autre, d’eux-mêmes et les uns des autres, que les ombres qui, sous l’effet du feu, se projettent sur la paroi de la grotte en face d’eux ?
— Comment auraient-ils fait, dit-il, puisqu’ils ont été contraints, tout au long de leur vie, de garder la tête immobile ?
— Et en ce qui concerne les objets transportés ? n’est-ce pas la même chose ?
— Bien sûr que si.
— Alors, s’ils étaient à même de parler les uns avec les autres, ne crois-tu pas qu’ils considéreraient ce qu’ils verraient comme ce qui est réellement ?
— Si, nécessairement.
— Et que se passerait-il si la prison comportait aussi un écho venant de la paroi d’en face ? Chaque fois que l’un de ceux qui passent émettrait un son, crois-tu qu’ils penseraient que ce qui l’émet est autre chose que l’ombre qui passe ?
— Non, par Zeus, je ne le crois pas, dit-il.
— Dès lors, dis-je, de tels c hommes considéreraient que le vrai n’est absolument rien d’autre que l’ensemble des ombres des objets fabriqués.
— Très nécessairement, dit-il.

— Examine alors, dis-je, ce qui se passerait si on les détachait de leurs liens et si on les guérissait de leur égarement, au cas où de façon naturelle les choses se passeraient à peu près comme suit. Chaque fois que "l’un d’eux serait détaché, et serait contraint de se lever immédiatement, de retourner la tête, de marcher, et de regarder la lumière, à chacun de ces gestes il souffrirait, et l’éblouissement le rendrait incapable de distinguer les choses dont d tout à l’heure il voyait les ombres ; que crois-tu qu’il répondrait, si on lui disait que tout à l’heure il ne voyait que des sottises, tandis qu’à présent qu’il se trouve un peu plus près de ce qui est réellement, et qu’il est tourné vers ce qui est plus réel, il voit plus correctement ? Surtout si, en lui montrant chacune des choses qui passent, on lui demandait ce qu’elle est, en le contraignant à répondre ? Ne crois-tu pas qu’il serait perdu, et qu’il considérerait que ce qu’il voyait tout à l’heure était plus vrai que ce qu’on lui montre à présent ?
— Bien plus vrai, dit-il.
— Et de plus, si on le contraignait aussi à tourner les yeux e vers la lumière elle-même, n’aurait-il pas mal aux yeux, et ne la fuirait-il pas pour se retourner vers les choses qu’il est capable de distinguer, en considérant ces dernières comme réellement plus nettes que celles qu’on lui montre ?
— Si, c’est cela, dit-il.
— Et si on l’arrachait de là par la force, dis-je, en le faisant monter par la pente rocailleuse et raide, et si on ne le lâchait pas avant de l’avoir tiré dehors jusqu’à la lumière du soleil, n’en souffrirait-il pas, et ne s’indignerait-il pas d’être traîné de la sorte ? et lorsqu’il arriverait à la lumière, les yeux inondés de l’éclat du jour, serait-il capable de voir ne fût-ce qu’une seule des choses qu’à présent on lui dirait être vraies ?
— Non, il ne le serait pas, dit-il, en tout cas pas tout de suite.
— Oui, je crois qu’il aurait besoin d’accoutumance pour voir les choses de là-haut. Pour commencer ce seraient les ombres qu’il distinguerait plus facilement, et après cela, sur les eaux, les images des hommes et celles des autres réalités qui s’y reflètent, et plus tard encore ces réalités elles-mêmes. À la suite de quoi il serait capable de contempler plus facilement, de nuit, les objets qui sont dans le ciel, et le ciel lui-même, en tournant les yeux vers la lumière des astres et de la lune, que de regarder, de jour, le soleil et la lumière du soleil.
— Forcément.
— Alors je crois que c’est seulement pour finir qu’il se montrerait capable de distinguer le soleil, non pas ses apparitions sur les eaux ou en un lieu qui n’est pas le sien, mais lui-même en lui-même, dans la région qui lui est propre, et de le contempler tel qu’il est.
— Nécessairement, dit-il.
— Et après cela, dès lors, il conclurait, grâce à un raisonnement au sujet du soleil, que c’est lui qui procure les saisons et les années, et qui régit tout ce qui est dans le lieu du visible, et qui aussi, d’une certaine façon, c est cause de tout ce qu’ils voyaient là-bas.
— Il est clair, dit-il, que c’est à cela qu’il en viendrait ensuite.
— Mais dis-moi : ne crois-tu pas que, se souvenant de sa première résidence, et de la "sagesse" de là-bas, et de ses codétenus d’alors, il s’estimerait heureux du changement, tandis qu’eux il les plaindrait ?
— Si, certainement.
— Les honneurs et les louanges qu’ils pouvaient alors recevoir les uns des autres, et les privilèges réservés à celui qui distinguait de la façon la plus aiguë les choses qui passaient, et se rappelait le mieux lesquelles passaient habituellement d avant les autres, lesquelles après, et lesquelles ensemble, et qui sur cette base devinait de la façon la plus efficace laquelle allait venir, te semble-t-il qu’il aurait du désir pour ces avantages-là, et qu’il jalouserait ceux qui, chez ces gens-là, sont honorés et exercent le pouvoir ? ou bien qu’il éprouverait ce dont parle Homère, et préférerait de loin, "étant aide-laboureur " , " ...être aux gages D’un autre homme, un sans-terre... et subir tout au monde plutôt que se fonder ainsi sur les apparences, et vivre de cette façon-là ?
— Je le crois e pour ma part, dit-il : il accepterait de tout subir, plutôt que de vivre de cette façon-là.
— Alors représente-toi aussi ceci, dis-je, Si un tel homme redescendait s’asseoir à la même place, n’aurait-il pas les yeux emplis d’obscurité, pour être venu subitement du plein soleil ?
— Si, certainement, dit-il.
— Alors s’il lui fallait à nouveau émettre des jugements sur les ombres de là-bas, dans une compétition avec ces hommes-là qui n’ont pas cessé d’être prisonniers, au moment où lui est aveuglé, avant que ses yeux ne se soient remis, et alors que le temps nécessaire pour l’accoutumance serait loin d’être négligeable, ne prêterait-il pas à rire, et ne ferait-il pas dire de lui : pour être monté là-haut, le voici qui revient avec les yeux abîmés ? et : ce n’est même pas la peine d’essayer d’aller là-haut ? Quant à celui qui entreprendrait de les détacher et de les mener en-haut, s’ils pouvaient d’une façon ou d’une autre s’emparer de lui et le tuer, ne le tueraient-ils pas ?
— Si, certainement, dit-il.

Questionnaire (réponses par Alexandre L., élève de TL)

De quoi est-il question dans ce texte ? Décrivez rapidement ce qui se passe.

Il s’agit d’un dialogue entre Platon et un certain Glaucon, dans lequel le maître (Platon) explique à son disciple l’allégorie de la caverne, laquelle est divisée en quatre parties. La première parle d’une grotte où sont gardés prisonniers plusieurs hommes, enchaînés au cou et aux pieds, condamnés à rester immobiles pour le restant de leur jours, à regarder sur le mur de la caverne s’agiter des ombres. Ces ombres sont crées par d’autres hommes, libres, derrière un mur, dans le dos des prisonniers, lesquels s’imaginent que les voix qu’ils entendent proviennent des ombres. Pour ces prisonniers, les ombres sont la réalité. La seconde partie relate l’évasion de l’un des prisonniers, une évasion douloureuse et ‘assistée’ par les hommes libres, qui le forcent à découvrir par lui-même la vérité : lui et ses semblables étaient manipulés. La vérité lui apparaît tout d’abord comme mensongère, puisque brutale et déstabilisante pour quelqu’un qui est resté toute sa vie dans la pénombre et l’illusion. Mais progressivement - et c’est ce que relate la troisième partie - ses yeux s’ouvrent, acceptent la réalité et l’homme acquiert le savoir. Il a conscience de sa liberté, et préfère naturellement son actuelle condition à celle qu’il avait dans la caverne. Dans la quatrième partie, l’homme libéré rejoint ses anciens semblables dans la caverne, mais prête à rire : ses yeux s’étant habitué à la lumière du soleil, il se trouve une nouvelle fois déstabilisé, ce qui pousse à croire aux hommes enchaînés qu’entreprendre de faire le même trajet que lui peut leur être néfaste.

Au-delà de la simple description, quel est le sens de l’allégorie ?

L’allégorie de la caverne est une représentation imagée de notre monde « réel », « visible ». La condition de prisonnier est en réalité celle de l’homme qui « ne se pose pas de question », la condition de l’homme libéré est à interpréter comme « la montée de l’âme dans le monde intelligible », c'est-à-dire l’exercice de la pensée, de la volonté de savoir et de la découverte du but ultime que constitue le souverain Bien. Le retour de l’homme libéré chez ses contemporains est naturellement difficile sinon vain, tant son discours heurte et bouscule leur confortable condition d’êtres inconsciemment soumis.

Que représentent l’intérieur et l’extérieur de la caverne, ainsi que les prisonniers ?

L’intérieur de la caverne et les prisonniers représentent le monde sensible où les hommes vivent et s’illusionnent en pensant que ce qu’ils voient et entendent est la réalité, en pensant savoir alors qu’il ne s’agit que de croyances et d’opinions. Une vie illusoire donc, une condition de vie à mettre en relation avec celle des hommes dans le film Matrix, qui vivent sans le savoir dans un programme informatique destiné à les tromper et les distraire pendant que leur véritable corps est utilisé et manipulé par des machines qui dirigent désormais le monde. L’extérieur de la grotte représente le monde intelligible dans lequel règne le souverain Bien, accessible par l’exercice de la pensée.

Quelle est leur activité principale ?

L’activité principale des hommes enchaînés est justement de ne rien faire et de subir. Ils voient des ombres s’agiter sur le mur, ils entendent des voix qu’ils associent logiquement aux images que leurs yeux reçoivent. L’activité est uniquement sensorielle, et mène dans leur cas à l’erreur. En somme, Platon dénonce la passivité de ses contemporains à travers cette image de prisonniers inconscients, enchaînés et manipulés.

Quel est le statut des hommes qui manipulent les objets derrière le mur ? Qui peuvent-ils représenter ?

Ces hommes qui manipulent les objets derrière le mur pourraient être comparés au Malin Génie, le Dieu trompeur et manipulateur supposé par Descartes dans les Méditations Métaphysiques, Première Méditation, permettant ainsi de mettre en doute ce que nous rapportent nos sens, et de remettre en question le monde extérieur prétendu réel jusqu’alors. En tout les cas, ces hommes manipulent d’autres hommes, soumis à eux sans le savoir. Ce sont eux qui dirigent, et ils sont libres.

Que symbolisent l’homme qui se libère, la lente montée, le retour dans la caverne ?

L’homme qui se libère représente le philosophe entreprenant une ascension de l’esprit, ascension de l’âme du « monde sensible » vers le « monde intelligible », le monde des idées, c'est-à-dire la libération des fausses convictions premières, des préjugés et autres croyances symbolisés par les enchaînements. Autrement dit, la remise en question de la réalité telle que nos sens nous la présente, et l’accès au savoir par le questionnement (non sans douleur). La redescente dans la caverne symbolise la prise de conscience du philosophe que son devoir est de désillusionner ses contemporains, en somme, une vocation pédagogique dont il apprendra à ses dépend qu’elle n’est pas sans danger.

Comment interpréter l’hostilité des prisonniers à l’égard de celui qui revient dans la caverne ?

Le philosophe qui effectue ce mouvement descendant afin de libérer ses semblables, cette redescente dans la caverne, se solde par un échec révélateur : les hommes enchaînés qui ne souhaitent pas être libérés et qui rient à la vue du pseudo libérateur totalement désorienté symbolisent ici l’ignorance, la méfiance et l’aveuglement du commun des mortels dont le « savoir » est construit sur des idées reçues. On pourrait même évoquer une sorte de « servitude volontaire » (La Boétie) de leur part. Une emprise telle, que le philosophe se trouve face à un mur imperméable et sourd à la voix de la raison, car la réalité qu’il veut leur dévoiler est bien trop difficile à comprendre et à accepter sans efforts.

Que symbolise le soleil ?

Dans l’Allégorie de la caverne, le soleil représente le souverain Bien, situé aux confins du monde des idées, et que l’on perçoit difficilement. Selon Platon, le souverain Bien est la cause de toutes idées de bien, de beau, de justice, de vérité et d’intelligence. Dans l’allégorie, le soleil éblouit l’homme libéré, dans la « réalité », le philosophe peine à l’approcher, mais dans les deux cas, l’homme réussit à en comprendre les principes à force de persévérance et de volonté.

En quel sens le texte peut-il nous renseigner sur les rapport entre l’opinion et la vérité ?

L’allégorie de la caverne nous enseigne sans ambiguïté qu’il nous faut nous libérer du pouvoir des opinions, nous affranchir donc des préjugés et de l’activité des sens, modifier radicalement notre vision du monde afin d’entamer une prise de conscience spécifiquement philosophique et d’accéder à la connaissance de la vérité. Les rapports entre opinion et vérité sont d’ailleurs contradictoires, puisque l’une empêche la connaissance de l’autre. Plus précisément, une opinion se présente à nous comme vraie, donc elle nous masque la vérité et l’envie de la découvrir plus loin.