Un individu reste-t-il le même avec le temps ? Le problème de l'identité

Introduction du chapitre : De l’individualité à l’identité

 

Individu vient du latin « individuum », qui ne peut pas être divisé, donc en premier lieu cela désigne l’unité indivisible d’un être. Unité organique si l’on se place au plan biologique (c’est le corps qui assure cette fonction), unité psychique si l’on se place au plan psychologique (c’est la pensée qui assure cette fonction).

Par ailleurs le concept d’individualité implique l’idée d’unicité : par définition chaque individu est unique, quand bien même deux individus seraient très ressemblants (comme des jumeaux au plan biologique), ils ne seraient pas pour autant identiques. De cette idée l’on tire donc le concept d’identité (que désigne l’expression : « le même »), qui a deux faces. La première identité est sociale, extérieure, dans le rapport en quelque sorte spatial aux autres. Elle fait l’objet d’une reconnaissance sociale, familiale, juridique : c’est ce qui est écrit sur notre carte d’identité (nom, âge, sexe…). La seconde face de l’identité est intérieure : on parlera d’ipséité (de « ipse » : « soi ») pour désigner le fait d’être tout simplement soi-même, au sens psychologique (et corporel), dans le pur rapport temporel à soi-même (je suis le même, tout le temps)… C’est à ce dernier aspect que nous allons nous intéresser.

On voit bien d’emblée le rapport entre l’identité et le temps : je ne suis moi-même « le même » que dans le temps, grâce au temps, parce que je peux me comparer par exemple entre hier et aujourd’hui, et constater que je reste le même (à quelques détails près) ; si je perds la notion du temps, je perds aussi mon identité ou la conscience de mon identité, je ne suis probablement plus personne à mes propres yeux. Mais nous savons aussi que le temps, par nature, est changement, altération, voire destruction… peut-être changement, altération et destruction de mon identité elle-même ? Mais jusqu’à quel point ?

En tout cas, la question se pose : est-ce bien vrai que l’on reste toujours le même avec le temps ? Est-ce que précisément l’on ne change pas avec le temps… alors même (paradoxe) que c’est grâce au temps que notre identité existe et se constitue (à travers la mémoire notamment) ? Alors le temps est-il le gardien ou au contraire le destructeur de notre identité ?

Plan du chapitre :

I.       Le temps, condition de notre identité

II.     Les dimensions subjectives du temps (passé, présent, avenir) et les différentes versions de l’identité

III.    La mémoire : construction et préservation de l’identité (identité mémorielle et identité narrative)

IV.   Peut-on douter de son identité ? Les troubles de l’identité

 

 

Introduction générale. Présentation du cours

Liberté ou libération ? Sommes-nous libres ou devons-nous le devenir ?

Introduction

- Une fausse évidence : faire ce qu’on veut (liberté d’action) - Immédiatement, l'on serait tenté de définir la liberté comme le pouvoir de faire ce que l’on veut, ce qui revient à assimiler la liberté avec un pouvoir d'agir, une puissance. Or, considéré dans l’absolu, ceci ne s’applique qu’à une forme « naturelle » de liberté, beaucoup plus fantasmée que réelle, en ce sens que les limites justement « naturelles » de cette puissance d’agir sont bien vite atteintes. Le contraire de la liberté se rencontrerait dans l’impossibilité d’échapper à la nécessité naturelle.

- Approfondissement : vouloir ce qu’on fait (liberté de l’esprit) - De toute façon il faut bien vouloir d’abord ce que l’on peut faire, afin que cette action puisse être considérée comme libre. La liberté ne consisterait-elle pas plutôt à vouloir ce que l'on fait ? Liée fondamentalement à la volonté comme telle, la liberté serait la faculté de choisir et de juger par soi-même, de se déterminer de façon autonome, en dehors de toute contrainte extérieure (autrui, la famille…) ou même intérieure. Or, justement, qu’est-ce qui me prouve que mes propres décisions ou mes propres choix sont effectivement libres ? Ne peuvent-ils pas être secrètement influencés, directement ou indirectement, voire déterminés par des pressions psychologiques internes (peur, folie…) ? Le contraire de la liberté relèverait d’une aliénation intérieure. Quoi qu’il en soit la liberté de l’esprit semble bien essentielle, la condition même d’une liberté de la personne…

- Prolongement : la liberté en commun (morale et politique) - Cependant si la liberté de l’esprit est une condition nécessaire, elle n'est pas une condition suffisante. Qui oserait prétendre qu'on est libre en prison? Pour réaliser la liberté, il faut encore tenir compte de l’existence nécessairement sociale de l’homme. De ce point de vue la liberté ne peut s’envisager que « en commun », ce qui implique de définir des limites, sociales et morales. D’un point de vue social et juridique la liberté se limite à « ce qui est permis », je ne suis libre de faire que ce que la loi autorise… « Etre libre de... » signifie simplement « avoir le droit de... ». Politiquement, je suis libre quand je ne suis pas soumis à une tyrannie qui bafoue mes droits élémentaires de citoyen et en général d’être humain.  Enfin l’aspect moral est inséparable de l’aspect social, car en effet le premier devoir est de respecter la loi. Donc d’un point de vue moral, je ne peux vouloir que ce que je dois (auto-nomie), car notre conscience nous interdit d’enfreindre la loi : je suis libre si j’obéis volontairement aux règles, et pas seulement sous la contrainte. Le contraire de la liberté résiderait donc dans ces contraintes extérieures qu’impose la société (même si en conscience je les accepte).

- Liberté donnée ou liberté conquise ? - Enfin et surtout, si l’on ne peut nier l’existence d’une liberté – au moins relative et limitée – qu’elle soit physique ou intellectuelle, rien ne prouve que cette liberté soit immédiatement donnée. Peut-être est-elle, au contraire, toujours à conquérir, surtout dans ses dimensions politiques et sociales : auquel cas l’on se demandera si le cœur problématique de cette question de la liberté n’est pas une tension entre liberté et libération. On peut même nier la liberté naturelle de l’homme (y compris comme liberté spirituelle) et militer pour que l’homme se libère de ses chaînes.

Toute liberté n’est-elle pas, finalement, liberté d’expression ? Exprimer, n’est-ce pas délier, désaliéner les choses, les libérer non seulement de la contrainte mais aussi de la raison, de la loi, pour leur rendre une certaine légèreté d’être? De ce point de vue donc, le contraire de la liberté résiderait dans l’impuissance à s’exprimer et donc à se libérer de toute servitude…

Phénoménologie et "conscience malheureuse"

1. La Phénoménologie de l’esprit dans l’œuvre de Hegel

Parue en 1807, La Phénoménologie de l’esprit constitue une sorte d’introduction au « Système de la Science », la philosophie hégélienne dans toute son amplitude, déjà conçue mais non réalisée ; elle correspond en fait à la phase de constitution du système. Puis, par rapport à l’Encyclopédie des sciences philosophiques parue une première fois en 1817, où le Système hégélien se réalise, comprenant la Science de la Logique, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l’Esprit, elle devient une partie de cette dernière. Rappelons le plan de cette Philosophie de l’esprit, troisième partie de l’Encyclopédie : I. L’Esprit subjectif : éléments individuels de l’Homme (A : âme ou anthropologie, B : conscience ou phénoménologie, C : esprit – Geist – ou psychologie) ; II. L’Esprit objectif : éléments qui ne se réalisent que dans la Société (droit, moralité, moralité sociale) ; III. Esprit absolu (art, religion, philosophie). Alexandre Kojève dans sa célèbre Introduction à la lecture de Hegel (1947) note que I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phénoménologie de 1807, et I, C au reste de cette Phénoménologie. Elle est donc inclue dans le Système mais en même temps, pour un certain nombre de commentateurs, elle a un statut particulier qui excède largement cette place, y compris le statut d’introduction générale au Système. Signalons enfin une troisième phase de manifestation du Système, avec les parutions de l’Esthétique, de la Philosophie de la Religion et des Principes de la Philosophie du Droit, enfin les fameuses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire. 

Le cinéma ou l’amour de la technique (et de la philosophie)

Que peut le cinéma dans un « monde d'images » ? Par là je n’entends pas spécialement un monde d’apparences ou d’ombres (comme dans la Caverne de Platon) qui éloignerait de la vraie réalité, celle des Essences idéales (toujours chez Platon) ou plus simplement celle de la nature, concrète et authentique. J’entends bien un monde réel de plus en plus fabriqué, recomposé par les images et leur circulation dans les différentes strates de l’économie, de la société, de la culture. Ces images sont conçues et fabriquées au moyen de certaines techniques, des techniques très diverses qui ont elles-mêmes beaucoup évolué avec le temps. Or le cinéma – qui a priori n’est pas en soi une technique mais plutôt un art, ou un ensemble de techniques et de technologies au service d’un art – emploie évidemment certaines de ces techniques destinées à produire des images. En quoi les techniques utilisées par le cinéma diffèrent-elles éventuellement de celles qu’utilisent les autres gros producteurs ou diffuseurs d’images comme l’affichage publicitaire, la télévision, ou les nouveaux médias numériques ? Comme les moyens techniques utilisés ne diffèrent pas fondamentalement, il faut surtout se demander quel écart spécifique, quelle liberté dans l’utilisation de ces techniques signerait le propre du discours cinématographique, qu’on le conçoive plutôt comme un art, un spectacle, un discours critique engagé, ou autre.

Une sale note ? relativisez !

Mais vous savez je ne crois pas qu'il y ait de "bonnes" ou de "mauvaises" copies. Moi, si je devais résumer ma vie de prof aujourd'hui avec vous, je dirais que lire des copies, c'est d'abord, euh… euh… des rencontres… Et c'est assez curieux de se dire que les hasards, les rencontres forgent une pensée parce que, quand on a le goût de la chose, qu'on a le goût de la belle copie, le beau discours, parfois on ne trouve pas l'interlocuteur en face. Alors ce n'est pas mon cas… euh… comme je disais là, puisque moi, au contraire, j'ai pu. Et je dis merci à la philo, je lui merci, je chante la philo, je danse la philo. Je ne suis que beau discours. Et finalement quand beaucoup de gens aujourd'hui me disent mais comment fais-tu pour avoir cette humanité, cette intelligence, et bien je leur réponds très simplement, je leur dis, c'est ce goût du beau discours. Ce goût, donc, qui m'a poussé aujourd'hui à entreprendre d'écrire un livre mais demain, qui sait, peut-être simplement à me mettre au service des élèves et à faire le don… euh… le don de …de soi.

DESCARTES, Lettre-préface aux Principes de la philosophie (étude d'une oeuvre)

Les titres des paragraphes ont été ajoutés pour plus de commodité, ils n’apparaissent pas dans l’ouvrage. Les astérisques indiquent les passages les plus importants qui peuvent, vraisemblablement, être proposés à l’explication orale du baccalauréat.

§ 1 – L’objet de ce livre

L’auteur se réjouit de donner à lire une version en français de son ouvrage (Les Principes de la philosophie, 1649), car il pense qu’il sera lu par davantage d’« honnêtes hommes » selon le concept en vigueur au 17è s. Descartes attend beaucoup de ces nouveaux lecteurs car il se méfie des érudits et des philosophes institutionnels.

Karl Popper : « L’extrémisme est fatalement irrationnel » - Explication

« L’extrémisme est fatalement irrationnel, car il est déraisonnable de supposer qu’une transformation totale de l’organisation de la société puisse conduire tout de suite à son système qui fonctionne de façon convenable. Il y a toutes les chances que, faute d’expérience, de nombreuses erreurs soient commises. Elles n’en pourront être réparées, que par une série de retouches, autrement dit par la méthode même d’inventions limitées que nous recommandons, sans quoi, il faudrait à nouveau faire table rase de la société qu’on vient de reconstruire, et on se retrouverait au point de départ. Ainsi, l’esthétisme et l’extrémisme ne peuvent conduire qu’à sacrifier la raison pour se réfugier dans l’attente désespérée de miracles politiques. Ce rêve envoûtant d’un monde merveilleux n’est qu’une vision romantique. Cherchant la cité divine tantôt dans le passé tantôt dans l’avenir, prônant le retour à la nature ou à la marche vers un monde d’amour et de beauté, faisant chaque fois appel à nos sentiments et non à notre raison, il finit toujours par faire de la terre un enfer en voulant en faire un paradis. »

Karl POPPER, La société ouverte et ses ennemis, Tome 1

L'interprétation est-elle une forme de connaissance ? (cours)

Introduction

Nous savons que la connaissance objective promue par la science reste souvent partielle et provisoire ; nous savons d’autre part qu’il est impossible de tout démontrer. Faut-il pour autant renoncer à comprendre ce que l’on ne peut connaître ou démontrer avec exactitude ?

L'interprétation a pour fonction d'élucider le sens d'un texte, d'un acte ou d'un évènement à chaque fois que ce sens n’apparaît pas clair. L’interprétation a donc à voir avec la part d’inconnu, d'énigme, peut-être la part d’irrationnel qui nous entoure, mais toujours dans l’optique de parvenir à une forme d’élucidation et de compréhension.

La notion de sens reçoit plusieurs acceptions. 1) Le sens désigne d’abord une fonction sensorielle, la faculté d’éprouver une sensation. Après tout, il n’est pas exclu que le « sens des choses » n’ait un rapport avec cela, avec une capacité de sentir, de goûter, de jouir de la vie. 2) La seconde acception est plus intellectuelle : le sens est synonyme de signification, il est ce que communique à l’esprit un mot ou un signe. La signification peut être expliquée. 3) Enfin le sens évoque la direction, comme par exemple le sens des aiguilles d’une montre. C’est la dimension spatio-temporelle du sens. Temporelle parce que la bonne direction, a priori, est celle de l’avenir ; or, par excellence, c’est la dimension temporelle de la conscience (tournée vers). Du point de vue de la conscience, point de vue subjectif, on parlera plutôt d’orientation. Se demander quel est le sens de la vie, par exemple, cela revient à se demander comment orienter sa propre vie.

L’interprétation prend plusieurs formes et s’exerce dans plusieurs domaines. La discipline initiale prend le nom d’"Herméneutique", d'un mot grec qui signifie interprète, dérivé d'un nom propre, Hermès, nom du messager des dieux et interprète de leurs ordres. L'herméneutique est d'abord l'interprétation des textes bibliques. Par extension, on parle d'herméneutique pour tout dévoilement du sens d'un texte, voire même de réalités énigmatiques (oeuvres d'art, types de sociétés, modes de comportement). On tentera donc de définir le type de vérités que peuvent délivrer un mythe ou une fiction, objets respectivement de l'"exégèse" et de la "critique : cela se présente-t-il sous la forme d’un savoir ? Et comment éviter les conflits d’interprétation si sensibles notamment en matière de religion…

Ensuite l’interprétation prend place dans le champ des sciences humaines : l’homme ne peut être étudié comme un simple phénomène naturel, précisément parce qu’il n’est pas objet mais sujet, de sorte que le projet de connaître l’homme rejoint la nécessité de le comprendre par l’interprétation de ses paroles et de ses comportements. Question : ces disciplines interprétantes sont-elles des sciences, et dans quel sens ? C’est pourquoi l’on se demande si l’interprétation est une forme de connaissance

Les philosophes ne séparent pas l'interprétation de la réflexion autonome. Pour cela, il faut supposer un ordre de réalité sous-jacent, implicite ou inconscient, déterminant la réalité explicite ; c'est ce qu'admettent chacun à leur manière des penseurs comme Nietzsche, Marx ou Freud, surnommés pour cela les "maîtres du soupçon". Enfin c’est encore le propre des philosophies de l’existence de baser la réflexion sur l’interprétation : elles assignent à l’homme en tant que projet et producteur de sens le devoir d’interpréter le sens de sa présence au monde…

Explication d'un texte de BERKEKEY (existence et perception)

" Que ni nos pensées, ni nos passions, ni les idées formées par l'imagination n'existent hors de l'esprit, c'est que tout le monde accordera. Et il semble non moins évident que les diverses sensations ou idées imprimées sur le sens, de quelque manière qu'elles soient mélangées ou combinées ensemble (c'est-à-dire quels que soient les objets qu'elles composent) ne peuvent pas exister autrement que dans l'esprit de quelqu'un qui les perçoit. Je pense qu'une connaissance intuitive de cela peut être obtenue par quiconque prête attention à ce qu'on entend par le mot exister quand il s'applique aux choses sensibles. La table sur laquelle j'écris, je dis qu'elle existe : c'est-à-dire je la vois, je la sens ; et si j'étais hors de mon cabinet je dirais qu'elle existe, entendant par-là que si j'étais dans mon cabinet, je pourrais la percevoir, ou que quelque autre intelligence la perçoit effectivement. Il y avait une odeur, c'est-à-dire : elle était sentie ; il y avait un son: c'est-à-dire, il était entendu; une couleur ou une figure: elle était perçue par la vue ou le toucher. C'est tout ce que je peux comprendre par ces expressions et autres semblables. Car, quant à ce qu'on dit de l'existence absolue des choses non pensantes, sans aucune relation avec le fait qu'elles sont perçues, cela semble parfaitement inintelligible. Leur esse [= "être" en latin] est percipi [= "être perçu"], et il n'est pas possible qu'elles aient quelque existence en dehors des esprits ou choses pensantes qui les perçoivent."

Berkeley, Principes de la connaissance humaine (1710)