Liberté de dire oui et liberté de dire non. Sartre lecteur de Descartes (Cours)

1) La théorie cartésienne : liberté et volonté

Nous connaissons la théorie cartésienne dite du « libre arbitre », ou liberté de la volonté. Selon Descartes notre volonté est libre, au point que nous pouvons choisir dans l’indifférence la plus totale ; et cependant cette liberté ne vaut que lorsque nous adhérons à l’évidence, à la vérité des idées claires et distinctes. Comment expliquer ce paradoxe ?

Rappelons tout d'abord, dans le cadre de la théorie cartésienne de la vérité, cette distinction essentielle entre la volonté et l’entendement. La vérité se définit comme une adhésion à l’évidence, c'est-à-dire aux idées claires et distinctes. Qu’est-ce qui adhère ? C’est la volonté, la volonté qui juge, qui décide, qui donne son accord. Qu’est-ce qui entend, c'est-à-dire qui conçoit plus ou moins clairement ? C’est l’entendement. Mais l’entendement tout seul ne produit pas une vérité, il faut que la volonté y ajoute son accord, son assentiment. Bref l’entendement propose et la volonté dispose. Or c’est justement à ce niveau qu’intervient la liberté, au niveau de la volonté. Car celle-ci peut très bien ne peut être disposée à donner son accord. Pour deux raisons, une bonne et une mauvaise. Une bonne : lorsque l’idée conçue ou perçue n’est pas suffisamment claire, il y a tout intérêt à ne pas se précipiter pour la déclarer vraie, donc il faut comme le dit Descartes suspendre son jugement (attendre avant de juger). Une mauvaise : alors même qu’une idée me paraît évidente, je décide de ne pas le reconnaître, de lui tourner le dos. La liberté est ici centrale : dans le premier cas, c’est elle qui me fait accéder à la vérité ou au contraire me précipite dans l’erreur (par précipitation, justement). Dans le second cas elle se manifeste sous sa face arbitraire, le côté « n’importe quoi » de la liberté, qui n’est certes pas le plus glorieux mais n’en est pas moins réel. On n’est pas plus libre en étant rationnel, mais dans ce dernier cas on fait d’autant plus honneur à sa liberté. La liberté de Descartes est donc surtout une « liberté de dire oui », oui à la vérité rationnelle ; mais elle inclut une liberté de « dire non », elle-même au service de la raison : c’est le doute.

Il nous faut donc envisager cette question du doute. Suspendre son jugement équivaut bien à douter. Dans son œuvre, Descartes pratique le doute de façon méthodique, progressive, mais aussi de façon radicale (on parle alors d’un doute « hyperbolique »). A la recherche d’une certitude ultime, il est amené à douter de toutes ses représentations ; il imagine même qu’un malin génie s’amuse à le tromper ; et au moment où il risque de verser dans la folie, dans l’absurdité, par exemple de se dire : « le monde existe, j’existe, je le vois bien, mais je continue de le nier », il adhère de toute son âme à cette évidence, qui est même une certitude : « je suis, j’existe ». La liberté de douter est cependant importante pour nous, elle représente une première forme de ce qu’on veut établir aujourd’hui : la liberté de dire non.

Autre point essentiel à préciser, à propos de Descartes, mais qui va nous ouvrir d’autres horizons, c’est la différence fini/infini et le caractère « infini » de la volonté libre. Qu’est-ce que cela veut dire ? L’intelligence humaine (son entendement) est très clairement limité, fini, faillible, etc. Mais la volonté, et donc aussi la liberté, est dite infinie par Descartes. Comment cela ? L’homme serait-il un Dieu, l’égal de Dieu ? Pas du tout. L’homme serait l’égal de Dieu si son entendement et sa volonté étaient également infinies, au point de se confondre, ce qui est le cas chez l’être divin. Dieu est à cet égard l’être le plus libre qui soit. De plus, sa liberté est créatrice, alors que celle de l’homme ne l’est pas. L’homme ne peut pas créer les idées, du moins les idées vraies, il se contente de les percevoir et de les comprendre. Tandis que Dieu est en même temps le créateur de toutes les vérités (théorie de la création des vérités éternelles) : tout à la fois il les produit et il les déclare vraies. C'est la théorie dite de la « création continue » qui présente Dieu comme le créateur du monde et des êtres à tout moment de leur existence : l’existence ne s’explique par aucune autre cause que par la volonté divine de faire exister et de maintenir dans l’existence toutes choses. (Il pourrait d’ailleurs avoir la volonté de les faire disparaître.) Et cependant il faut dire que la volonté humaine est infinie, tout simplement parce qu’elle n’est contrainte ou limitée par rien qui soit extérieur à elle. Comprenons bien qu’un acte volontaire, un jugement, une décision, cela ne se partage pas : on décide ou on ne décide pas, on agit ou on n’agit pas (personne ne peut le faire à notre place et on ne peut pas le faire à moitié). Il n’y a pas de « moitié » à ce niveau. De la même manière on n’est pas un peu libre ou beaucoup : on est libre ou on ne l’est pas, et si on l’est, on l’est absolument, infiniment. Pour autant cela ne nous octroie nullement un pouvoir infini puisque, on l’a dit, cette liberté humaine n’est pas créatrice. Elle n’est pas une liberté de faire, mais une liberté de juger ; ce n’est pas la liberté de faire ce que l’on veut, mais la liberté de vouloir ce que l’on peut.

2) La lecture de Sartre : liberté et conscience

Cependant... il serait tentant d’attribuer à l’homme un pouvoir créateur semblable à celui de Dieu, ou tout au moins le pouvoir de se créer soi-même. L’idée originale de Sartre (développée dans un article célèbre intitulé « la liberté cartésienne ») serait précisément de restituer à l’homme ce que Descartes a perçu en Dieu : une liberté créatrice. Parler simplement d’une liberté de la volonté paraît un peu court (par rapport à la globalité de l’existence), surtout si on laisse entendre qu’il y aurait une volonté plutôt « bonne », pour l’homme, qui serait rationnelle, et une volonté plutôt « suspecte » qui serait irrationnelle ou du moins indifférente. Alors que la liberté divine, notons-le, se meut en pleine indifférence : il n’y a pas de raison pour que Dieu décide de telle ou telle chose, puisque c’est lui qui décide de ce qui est rationnel et de ce qui ne l’est pas. Notons que, du point de vue même du rationalisme cartésien, la liberté « infinie » de l’homme ne fait pas ombrage à la liberté « encore plus infinie » de Dieu, pour les même raisons : la supériorité de Dieu nous dépasse par définition, nous ne pouvons rien y comprendre, et si Dieu est capable de concilier sa liberté infinie avec la liberté infinie de ces créatures particulières que sont les hommes, c’est qu’il est vraiment très fort ! (Quand j’ai parlé de volonté «bonne », je ne faisais pas allusion à la « bonne volonté » morale de Kant. Mais il y a bien une morale, positive, attachée à la liberté cartésienne, et une théorie de la vertu : elle débouche sur une philosophie de la générosité. La générosité consiste proprement en une ferme et constante résolution de bien utiliser notre libre arbitre.)

Sartre va donc prendre appui sur la théorie cartésienne elle-même, sur le caractère infini de la liberté humaine, dont Descartes n’aurait pas tiré toutes les conséquences. Il faut dépasser certaines limitations que nous impose Descartes et que le contexte historique du 17è siècle imposait à Descartes. Et cela dans deux directions : 1) radicaliser et transformer le pouvoir de dire non, soit le doute chez Descartes, en pouvoir de « néantisation » ; 2) radicaliser et transformer le pouvoir de dire oui, soit l’adhésion à l’évidence chez Descartes, en pouvoir de création.

1) Dans le doute, ma liberté est entière, bien qu’elle soit moins noble que dans l’adhésion à l’évidence. Mais au moins, explique Sartre, c’est dans cette attitude apparemment négative que ma liberté se présente vraiment comme autonome : je vais jusqu’à nier le monde, et pour un peu je supposerais que Dieu me trompe. C’est un refus, un véritable acte de rébellion contre le créateur ! Mais là encore, Sartre tente de dépasser Descartes.

Descartes nous présente bien souvent le doute comme la décision de suspendre son jugement. C’est un jugement en attente. Mais le doute n’est pas toujours aussi volontaire ou aussi rationnel. Il est peut-être davantage « structurel », comme une caractéristique permanente de la conscience. L’animal ne doute pas, il adhère à la réalité du monde ; grâce à quoi il est entièrement à ce qu’il fait. Regardons un chat, il est scotché au réel, et il n’a pas le vertige. La conscience, elle, a toujours ce vertige (elle « est » ce vertige) de s’apercevoir qu’elle n’est pas ceci ou cela, et que ceci ou cela n’est pas elle. C’est justement comme cela que Hegel définit la conscience et la liberté de la conscience : la capacité de nier. De nier quoi ? D’abord de nier le donné objectif, tout ce qui n’est pas elle. La capacité de mettre à distance et de se tenir à distance des choses : c’est cela, la « négativité » de la conscience. La conscience fabrique du néant. Et ce n’est pas négatif ou « suicidaire » : c’est plutôt une question d’exogène, de respiration, pour l’être humain qui a besoin d’air. L’existence est une ouverture, un éclatement (comme le dit Sartre), une révolte et une libération permanentes.

2) La liberté la plus haute, la plus divine chez Descartes, qui consiste à dire oui à l’évidence, présente un triple inconvénient aux yeux de Sartre. 1° les vérités sont censées être créées par Dieu, ce que ne peut pas acccepter un philosophe athée. 2° Ensuite ces vérités ont une fâcheuse tendance à s’imposer à la volonté humaine, car évidemment le fait de bien concevoir nous incite fortement à adhérer. 3° Enfin « s’incliner devant l’évidence » , comme définition de la liberté, cela reste quand même un sacré paradoxe !

Il faut donc passer outre. Il faut donc se « libérer » d’une certaine tyrannie de la raison. L’imagination, par exemple, est tout aussi fondamentale et productrice. Et puis, c’est à l’homme de créer ses propres vérités : c’est à lui de créer un monde vrai. Sartre récupère et applique donc à l’homme, à la fois la théorie de la création des vérités éternelles, et la théorie de la création continuée. Au fond, tout ce que Descartes dit de Dieu, il faut l’affirmer de l’homme. Ce n’est pas injustifié si l’on pense que Descartes a peut-être, sans le savoir, transposé et sublimé en Dieu ce qu’il estimait être lui-même : tout simplement un homme libre.

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Savons-nous bien ce que nous désirons ? (cours)

Introduction

Spontanément, le désir n’évoque rien de très « philosophique », si l’on entend par-là (toujours spontanément) quelque chose d’« élevé ». Le désir évoque plutôt l’empire du corps, de la possession : on pense immédiatement à pulsion, sexualité, plaisir, passion... Voyons ce que dit l’étymologie. Le verbe “désirer” vient du latin « desiderare ». « Sidus », « sideris » : l’astre. « Considerarer », c’est contempler l’astre. « Desiderare » c’est regretter son absence. L’étymologie nous indique déjà au mois deux présupposés (deux préjugés ?) : 1° l’objet du désir est merveilleux (brillant, illusoire ?) 2° il est absent : le désir est manque.

Lalande, dans son dictionnaire, définit le désir comme une “tendance spontanée et consciente vers une fin connue ou imaginée”. La fin ou le but est ici l’« objet » du désir. Désirer, c’est tendre vers quelque chose. Mais la « tendance » est souvent assimilée à la pulsion spontanée, c’est pourquoi Lalande ajoute l’adjectif « consciente ». Pour autant il ne faudrait pas confondre le désir et la volonté. La volonté est consciente a priori : normalement, je sais ce que je veux ! Dans le désir, ce qui est conscient, c’est le fait même de désirer, mais pas forcément cela même que je désire… D’où la suite ambiguë de la définition : « connue ou imaginée ». Une fin imaginée, cela peut aussi bien être un objet rêvé au sens d’idéal qu’un objet rêvé au sens d’illusoire, inexistant… Gardons en mémoire cette relation du désir et de l’imaginaire, elle devrait s’avérer décisive.

En tout cas cet aspect imaginaire de l’objet du désir introduit un doute : savons-nous vraiment ce que nous désirons ? Au-delà ce que l’on croit désirer, consciemment, se cache peut-être une autre fin (inconsciente) du désir. Mais laquelle ? Que désirons-nous ? Si l’objet du désir demeure « obscur », n’est-ce pas en raison du caractère essentiellement inconscient du désir comme processus de subjectivation ? Finalement, se pose le problème de l'existence - ou non - d'un "sujet de l'inconscient".

La première hypothèse serait que la « nature » prévoit pour tout être vivant une « fin » commune, objet de tout désir, qui ne saurait être que la satisfaction. Quoi de plus naturel que de désirer se satisfaire ? N’est-ce pas la logique même de cette « tendance » que nous évoquions et qui consiste à « chercher » puis « trouver » puis « appréhender » ce qui nous manque ? Quoi de plus naturel, par exemple, que de se faire plaisir – sachant que tout plaisir n’est pas forcément « physique » ou « matériel » mais peut être aussi bien moral et intellectuel ?

Mais si le désir est conscient, alors il est le propre de l’homme. Dans ce cas le désir de celui-ci ne peut plus rien avoir de commun avec celui des êtres simplement naturels (animaux, plantes…). Le désir de l’homme n’est-il pas avant tout un désir d’être plutôt qu’un désir d’avoir ? Etre… soi-même, être reconnu, etc.

Mais le désir d’être a-t-il une chance d’être satisfait ? Il semble évident que non, et que le désir d’être soit toujours un désir d’autre chose, le désir de l’Autre tout simplement… N’est-ce pas ce qu’il faut entendre derrière cette remarque bien connue selon laquelle « nous désirons l’impossible » ? Mais comment cet impossible serait-il connaissable ? Ne faut-il pas étudier sérieusement l’hypothèse d’un « désir inconscient » ?


I. L’OBJET DU DESIR EST-IL NATUREL ?

1. L’hédonisme et la recherche des plaisirs (Epicure)

L’« hédonisme » est la doctrine selon laquelle la recherche du plaisir est constitutive du bonheur. On connaît l’expression désobligeante qualifiant parfois les adeptes d’Epicure (IVè av. JC) de “pourceaux”, comme si la doctrine matérialiste de ce philosophe devait conduire aux excès les plus odieux. Bien sûr il n’en est rien. Que dit le matérialisme (cette philosophie dont Epicure n’est qu’un représentant) ? Pour Epicure il n’y a que des atomes et du vide. Des atomes qui à force de jouer, de tomber, de se télescoper, finissent par s’agglomérer et former ces créatures étranges que sont les êtres vivants… Pour ceux-ci, il n’existe qu’un seul but dans la vie : la satisfaction. Leur volonté doit les conduire normalement vers la volupté. Volonté de volupté : c’est un véritable “principe de plaisir” (l’expression sera utilisée par Freud, bien plus tard) qui gouverne la nature. A cet égard, ne confondons point le désir et la nécessité, ou la tendance et le besoin. La plante a besoin d’eau, c’est entendu ; mais trouver l’eau n’est point le but, la finalité de la plante. Le but de la vie, ce n’est pas seulement la survie, mais la croissance, la reproduction, la luxuriance…

Qu’en est-il pour l’homme ? Ce n’est guère différent : si, en tant qu’homme, « je » recherche mon plaisir et ma satisfaction, c’est bien parce que « je » ne suis rien d’autre qu’une chose naturelle et matérielle. Il n’y a aucune subjectivité du désir à ce niveau là. Ce qui me fait désirer, c’est la nature qui est en moi, comme elle est en tout autre créature. Que désire l’homme ? L’homme étant pourvu de raison et de jugement, l’homme poursuivant un but final qui est le bonheur, et celui-ci se trouvant dans la sagesse, la question « qu’est-ce que je désire ? » prend la forme de celle-ci : « que dois-je désirer pour être heureux » ? Rien de bien compliqué, rassurons-nous ! L’homme, comme n’importe quelle chose, tend vers le plaisir… à ceci près que tout « bien » - disons matériel ou « extérieur » - n’apporte pas le plaisir ! Il s‘agit de désirer les seuls plaisirs naturels ; or se fixer sur des choses extérieures à soi (son corps ou son esprit) n’est pas naturel : comme la richesse, ou même la gloire… Sachons donc distinguer les désirs naturels, d’un côté, et les désirs « vains » ou « excessifs » de l’autre (car tout ce qui est excessif engendre le déplaisir, est donc contraire à la nature). Bref le sage prend soins de distinguer, de hiérarchiser les désirs, en privilégiant les plus simples (mais sans les confondre avec le simple besoin). Le sage doit juger ce qui est propre à lui apporte la santé du corps et la tranquillité de l’âme (ataraxie)…

Au fond cette sagesse n’est que trop évidente. Qui voudrait la contester ? Mais d’un autre côté, qui voudrait s’en satisfaire ? L’homme peut-il se comparer avec les autres êtres naturels ? Son désir n’est-il que commandé, programmé par la nature (même si celle-ci s’avère sophistiquée dans son cas) ? Si le sage épicurien rencontre le bonheur et donc la sagesse, qu’a-t-il d’autre à désirer ? L’homme ne cherche-t-il pas, constitutivement, à dépasser sa condition, à se transcender ?

2. Antithèse : désir et vertu (les stoïciens)

La thèse stoïcienne, c’est que la vertu est plus désirable que le plaisir… Les stoïciens, comme les chrétiens plus tard, n’ont pas une vision égalitaire de la vie du corps et de la vie de l’esprit : l’esprit est supérieur… C’est pourquoi il convient de se méfier des désirs ne visant que les plaisirs immédiats. Qu’est-ce que la vertu ? Pour le stoïcien, c’est avant tout la maîtrise de soi, l’autonomie de la volonté, n’accorder d’importance qu’à ce qui dépend de nous. Certes nos désirs dépendent de nous, comme nos pensées, mais ils ont une cause extérieure puisqu’ils « tendent » (par définition) vers un objet manquant : on désire toujours ce que l’on n’a pas. Il ne faut donc pas se laisser troubler par eux. A la limite, plutôt que de chercher à distinguer les bons et les mauvais désirs, comme les épicuriens, il vaut mieux les rejeter en bloc si l’on ne peut les maîtriser… Mieux vaut ne pas se laisser envahir. En théorie, le désir n’est pas condamnable en lui-même… mais il faut lui préférer cette sorte de « désir de l’intellect » qu’est la volonté, guidée par une raison plus sûre.

Mais la « maîtrise de soi », le « contrôle de la volonté » suffisent-ils à définir la sagesse ? L’homme est mu par un désir spécifique, en rapport avec sa nature « supérieure » d’être raisonnable : c’est le désir de savoir. D’ailleurs, ce désir apparaît comme étant encore naturel…

3. Le désir de savoir (Aristote)

“Tous les hommes désirent naturellement savoir” écrit Aristote. Ceci est conforme à notre nature d’êtres essentiellement raisonnables. Aristote distingue trois grands types de vie : productive, active et contemplative, et donc corollairement trois grands types de biens convoitables : les biens matériels, la gloire, et la sagesse. Les biens matériels et les plaisirs immédiats ne sont nullement condamnables, car ils font partie de l’existence humaine ; Aristote ne partage pas le rigorisme intransigeant des stoïciens, leur mépris du plaisir. Cependant la vie intellectuelle doit être privilégiée, puisqu’elle correspond à l’essence de l’homme (la raison). C’est la raison qui fixe les normes du désir, qui oriente le désir vers le savoir et non vers les choses futiles. Par exemple, il n’est pas raisonnable de vouer sa vie au plaisir charnel parce que cela ne dure pas. Quant à la gloire, que recherche le soldat ou le politique, elle apparaît bien superficielle elle aussi.

Résumons : pour Aristote, le désir est cette activité-tendance naturelle qui permet à l’homme d’atteindre son but également « naturel » (essentiel) : la connaissance. La raison nous présente les biens les plus durables (intellectuels, spirituels) comme étant les plus désirables. Lorsque nous jugeons qu’une chose est bonne pour nous, nous la désirons. Il y a pourtant une difficulté, comme une contradiction… D’un côté c’est la raison qui oriente le désir, d’un autre le désir est orienté vers le savoir : mais comment savons-nous par avance ce qui est raisonnable puisque le savoir est censé être le but (manquant a priori) du désir ? Mystère… C’est pourquoi un philosophe comme Spinoza sera conduit à affirmer le contraire d’Aristote : « Ce n’est pas parce qu’une chose est bonne que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons que nous la jugeons bonne ». Renversement de perspective. Et le Désir (plutôt que la raison) devient l’essence première de l’homme.

Il n’est donc pas suffisant d’affirmer que le désir est naturel ; il faut affirmer que le désir est essentiel pour l’homme, ce qui signifie aussi que le désir est subjectif (et non naturel). Quant à l’objet du désir, nous ne sommes plus sûr de la connaître a priori de façon certaine, puisqu’il est finalement « autre chose » qu’un simple donné naturel…


II. L’ESSENCE SUBJECTIVE DU DESIR

1) Le désir est l’essence de l’homme (Spinoza)

a) Le désir de vivre. – Rappelons d’abord que le désir, en un sens, est l’essence même de la vie : vivre, c’est désirer vivre. Tout est désir, y compris l’aversion qui n’est que le désir de s’éloigner d’une chose qui ne nous plaît pas. Tout ce qu’on fait, on le fait parce qu’on le désire. Ce désir immanent à la vie, Spinoza l’appelle “conatus”, d’un terme qui veut dire “effort”. Il écrit : “Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être” (Ethique III, prop. 6). Tout corps, tout être résiste à sa propre destruction, aucun ne veut mourir (cf. la célèbre définition de la vie énoncée par le médecin Bichat : “la vie est l’ensemble des fonctions qui résistent à la mort”). La particularité de l’âme, et donc de l’homme, c’est qu’elle a conscience de cet effort.

b) L’essence de l’homme. — Donc le désir est le moteur même de nos actions ; on peut dire qu’il est le « sujet » de nos actions. C’est pourquoi Spinoza affirme “le désir est l’essence de l’homme”. L’essence de l’homme, c’est ce qui fait qu’un homme est un homme et le reste. D’abord précisément à cause du conatus, du désir d’exister comme essence de tout être vivant. Mais si le désir est l’essence de l’homme, cela veut dire aussi qu’il est propre à l’homme. Pour l’homme, en effet, le désir n’est pas seulement désir de vivre, mais le désir de vivre en tant qu’homme. Or l’homme possède un esprit, une conscience. D’où une nouvelle définition du désir, applicable à l’homme seul : “le désir se rapporte aux hommes, en tant qu’ils ont conscience de leurs appétits et peut, pour cette raison, se définir ainsi : le désir est l’Appétit avec conscience de lui-même”. Les autres êtres vivants ont des tendances, des « appétits », ils subissent la loi du « conatus », mais ils ne connaissent pas le « désir ».

c) Subjectivité et souverainete du désir. - Désir et conscience sont donc intimement liés. C’est pourquoi on peut parler d’une « subjectivité » du désir, au sens d’abord où l’homme est conscient de ses désirs. Inversement, l’homme ne désire que parce qu’il est conscient (sinon il se contenterait de ses « appétits », comme les animaux). Mais le désir peut être dit « subjectif » dans un autre sens encore. En effet le désir est souverain, il est “sujet” dans un sens parce qu’il décide lui-même de ce qui désirable et de ce qui ne l’est pas. Contrairement à ce que pensait Aristote, nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne (ce qui suppose que le jugement est premier), mais nous la jugeons telle parce que nous nous efforçons vers elle, parce que nous la désirons (cela suppose la primauté du désir). C’est le désir qui crée la valeur, qui donne de la valeur aux choses, non l’inverse. Par exemple, ce n’est pas parce qu’une chose « est » belle (selon quel critère ?) que nous la désirons, c’est parce que nous la désirons que nous la voyons belle. Il n’y a plus de « bons » ou de « mauvais » objets du désir : si le désir est sujet, comme on l’a dit, ce n’est plus l’objet du désir qui fait la valeur du désir. D’ailleurs il vaudrait mieux ne plus parler des désirs (confusion du désir avec ses objets multiples), mais plutôt du désir comme sujet. Désirer, c’est bien (activité), ne pas désirer, c’est mal (passivité).

Evidemment, ceci n’a de sens que si l’on ne confond pas Désir et Appétit. Les appétits livrés à eux-mêmes peuvent être mauvais. C’est la conscience qui fait la différence, c’est pourquoi également il y a une subjectivité du désir. C’est la conscience qui apporte aux appétits une unité, une durée, un sens, et qui les transforme en désirs.

Il reste cependant une difficulté : le désir est sujet, mais son objet reste flou. On a dit : désirer, c’est bien. Mais désirer la mort, est-ce bien ? Le simple fait que le désir soit conscient, et souverain, ne rend pas ce désir bon.

La solution au problème est la suivante : il ne suffit pas d’affirmer que la conscience accompagne le désir (Spinoza), il faut reconnaître que la conscience (c’est-à-dire l’homme) constitue aussi le vrai objet du désir, du désir en tant qu’humain. D’autre part, c’est une chose de considérer la conscience comme un attribut majeur du désir, c’en est un autre de définir la conscience tout entière comme « désirante »… C’est ce que nous enseigne Hegel (19è) : désirer et être conscient ne sont pas seulement « associés », c’est proprement la même chose. C’est parce qu’elle est désirante, tournée vers une « autre » conscience en quête de reconnaissance, que la conscience est dynamique et peut progresser.

2) Le désir de reconnaissance (Hegel)

a) Le désir de soi - Nous devons tenir pour acquis que le désir est l’essence de l’homme. Nous devons montrer maintenant qu’il est l’expression même de la subjectivité humaine, comment il se trouve au cœur de la vie consciente. Hegel nous rappelle d’abord que l’homme désire avant tout être lui-même. La conscience (l’homme) est désir d’être soi-même, désir d’être et non désir d’avoir. Mais la conscience vise l’être sur son mode à soi, elle vise précisément la conscience de soi : pas cette conscience de soi « théorique » ou immédiate qu’elle possède de toute façon, mais cette conscience de soi qui est connaissance de soi et qui passe par reconnaissance de soi et des autres à travers les actions… Toute conscience est animée par un désir d’unité. Elle fait l’épreuve douloureuse du manque (voir la « conscience malheureuse »), et cherche à restaurer la plénitude. « Soi-même » serait donc le vrai « objet » du désir ? Mais comment y parvenir ? Ni par la satisfaction des plaisirs (Epicure), ni même par la recherche d’un bonheur « naturel » plus élevé (la vertu : stoïcisme, le savoir : Aristote). La seule chose qui convienne au désir de l’homme, de l’être conscient, pour parvenir à cette pleine « jouissance de soi » qu’est la « conscience de soi », c’est de désirer d’abord d’autres consciences et d’autres hommes. Le désir de l’homme vise l’homme, la conscience vise la conscience : cela s’appelle la reconnaissance. Le désir de l’homme est désir de reconnaissance.

b) Le désir de l’autre –. En vérité, on ne « désire » jamais des choses ou des objets inanimés. Cela se vérifie même dans le désir sexuel. Celui-ci vise certes des corps, mais des corps animés, des corps conscients et parlants, qui peuvent « répondre ». Sinon cela s’appelle du fétichisme ! Or même dans ce cas, si l’on en vient à désirer des objets pour eux-mêmes, c’est parce qu’ils représentent quelqu’un que l’on désire à travers elles (cas classique et « divertissant » de l’amateur de sous-vêtements féminins…). Donc l’objet du désir n’est pas inerte, il est vivant ou bien signifiant, c’est-à-dire qu’il renvoie à un autre sujet désirant.

On peut même raccourcir en affirmant que le désir de l’homme est le désir de l’ « autre » en général. En résumé : l’homme-conscience désire « être lui-même », mais il lui faut pour cela être « être reconnu » par d’autres hommes-consciences eux-mêmes désirants. Donc on peut dire qu’il désire d’autres désirs… Il désire que d’autres désirent. Là encore, c’est évident dans l’amour, où il faut être deux. Il n’y a que les pervers ou les benêts qui se satisfassent d’un désir à sens unique : le désir de l’autre stimule notre propre désir.

En réalité, l’expression « désir de l’Autre » peut s’entendre de trois façons. 1) Désirer « autre chose » en général : c’est le préalable du « manque », sauf que selon Hegel l’objet final du désir reste « soi-même » (« même » est contraire de « autre ») 2) Désirer « ce que l’autre désire » : c’est une étape nécessaire, inévitable (enfance, jalousie…). 3) Désirer « que l’autre désire » : s’il faut en effet que l‘autre désire pour que mon propre désir existe, alors nous finirons par cette définition ultra-condensée et quelque peu abstraite : « le désir est désir de désir » !

Tout ceci semble un beau programme : mais quelle conscience parvient effectivement à la conscience ou à la connaissance de soi ? Quelle conscience parvient à la reconnaissance, sans verser dans l’abus de pouvoir ? Quel désir rencontre parfaitement le désir de l’autre ? Hegel dit bien que la reconnaissance absolue ne s’effectue que dans l’Esprit, « universel » par définition, et non dans la conscience toujours « particulière » et égoïste… Mais, en attendant, n’avons-nous pas souvent le spectacle d’un désir aliéné (= victime) et non « reconnaissant » du désir de l’autre ? Comment expliquer cela ?

3) Le désir aliéné

a) Egocentrisme et possession. — D’abord prenons garde de ne pas confondre le Désir avec l’Amour. Ce dernier en effet vise l’Unité, la paix, l’harmonie. Mais le désir ne vit que par le manque, le conflit, la rivalité et la provocation, voire la possession… Il faut bien reconnaissance le caractère formidablement égocentrique du désir ! Non seulement parce que le « moi » (sans doute conscient de sa fragilité et de son instabilité : voir Freud) veut tout ramener à lui, mais aussi parce que désirer quelqu’un ou quelque chose se résume bien souvent à un désir de possession. S’il est vrai qu’une conscience désire essentiellement une autre conscience, qu’un être humain désire toujours un autre être humain, qu’est-ce que cela peut bien signifier concrètement, effectivement, sinon un désir passant inévitablement par les voies de la sexualité ? Nous le verrons bientôt avec Freud, la vérité du désir humain est le désir sexuel, parce que c’est en tant que sexué et à travers le sexe que l’homme désire l’autre. Or cette vérité du désir représente en même temps sa malédiction. Car même en admettant que celui-ci s’élève jusqu'à l’amour, en tant que tel, en tant que sexuel, ce désir est d’abord un désir de possession et un désir égocentrique… Sartre a analysé les caractéristiques du « désir aliéné », en tant que « possédé » (presque au sens « diabolique » du terme) C’est le cas du désir sexuel, et de tout désir en général. Même s’il est vrai que la conscience désire et que le désir vise la conscience, le désir ne parvient efficacement à ses fins qu’en niant et en annulant la liberté (et donc la conscience) de l’autre. Le désir est une objectivation ; il n’est pas de même nature que la conscience, et leur noce ne peut être que fiéleuse… Même s’il vise idéalement le « désir de l’autre », l’amour ou la « reconnaissance », il ne peut qu’échouer précisément parce qu’il n’est jamais conscience et ouverture, mais possession et aliénation… Le désir est inapte à appréhender l’Autre dans son être, dans sa totalité. Pour preuve : on désire l’Autre, mais on ne dit jamais à l’Autre : « je te désire » (mais « je t’aime »), tout simplement parce que le désir se rabat presque fatalement sur le seul objet qu’on puisse posséder : le corps de l’Autre. Dans la meilleure des situations, les consciences aux prises avec le désir restent étrangères les unes aux autres, se respectent plus ou moins et assument sexuellement ce manque. Cela peut même conduire jusqu’à l’amour ! Au pire, c’est la perversion.

b) L’exemple de Don Juan. — On peut donner un exemple concret de désir aliéné, où sujet désirant et objets désirés sont pris dans un même piège. Le célèbre Don Juan veut séduire et posséder toutes les femmes, en tout cas le plus possible. Séduire et posséder toutes les femmes, puis les abandonner. Mais aussi les tromper pour les posséder. Entre la séduction et la possession il y a la tromperie qui consiste à faire croire à l’amour. C’est bien en réduisant chaque femme à une victime, à un objet à “laisser tomber” après usage, c’est en les déshonorant, donc en niant « la conscience et le désir de l’autre » qu’il peut ainsi sans vergogne poursuivre sa course. Il court il court (c’est le cas de le dire, c’est un coureur), mais quel est son but ? Don Juan est peut-être un « salaud », mais ce n’est pas un monstre, il reste un homme. S’il poursuit toutes les femmes, c’est sans doute parce qu’il imagine ainsi rencontrer ou plutôt reconstituer “La” femme, la “féminité” même à travers la diversité : comme si l”essence” de la femme pouvait se réduire à une totalisation, à une somme ! C’est donc aussi qu’il croit en une telle essence et en sa matérialisation (sinon il ferait comme ces mystiques qui célèbrent la Vierge, mais ne la compromettent pas avec le monde). Il croit en un objet absolu du désir. Lui qui passe d’une femme à l’autre, d’un objet particulier à un autre, il serait un véritable chasseur d’absolu ? Mais chasseur d’un objet absolu, non d’une conscience. Or comme le prédit Hegel, ne désirer que l’objet, c’est aliéner son désir. Il croit en “La” femme, mais exactement comme si c’était une statue, une idole. Difficile de ne pas voir derrière cette idole la figure fantasmatique d’une Mère toute puissante, à la fois protectrice et dévorante… Le séducteur ou collectionneur est un moi faible, une conscience de soi simpliste, un sujet déficiant : un moi qui se pose lui-même comme un moi absolu en face de cet objet absolu. Un moi qui se désire lui-même : quelle folie ! L’essence du don juanisme est donc le narcissisme. Vouloir toutes les femmes, parce qu’il ne peut en tolérer auc-une.

En résumé, nous savons bien ce que nous désirons : c’est l’ « Autre » ! Autant dire que le désir est une impasse, du moins si on le considère au regard de sa satisfaction. Dans le meilleur des cas, on élève le désir jusqu’à l’amour, et l’« Autre » devient le principe de notre existence ; dans le pire des cas, on l’abaisse au narcissisme et à la perversion. Conclusion provisoire : il s’agirait alors de prendre acte que le désir est impossible à satisfaire comme tel. Est-il pour autant en échec ? Justement pas s’il veille à ne jamais se refermer sur son objet, mais au contraire à viser toujours « autre chose », à « sublimer » ce manque… Nous poserions alors les bases d’une véritable « éthique du désir ».


III. DESIRONS-NOUS L’IMPOSSIBLE ?

1) Le désir d’absolu (Platon)

a) Aristophane. - L’idée selon laquelle l’objet du désir est « transcendant », « au-delà » de tout ce que le monde sensible peut nous offrir, n’est évidemment pas nouvelle. On la trouve par exemple chez Platon, notamment dans son œuvre Le Banquet. Un certain nombre de personnages se réunissent pour exposer leur conception de l’Amour, personnifié en l’occurrence par le Dieu Eros. Deux interventions sont particulièrement remarquables, celle d’Aristophane, et celle de Socrate. Aristophane raconte l’histoire mythique de la « différence sexuelle », ou comment les hommes sont devenus sujets à la «passion amoureuse ». Ces êtres étaient « complets » à l’origine : de forme « ronde », ils possédaient deux sexes, un devant, un derrière. Certains étaient androgynes, à la fois mâles et femelles. Malheureusement, ils provoquèrent le courroux de Zeux qui les fit couper en deux ! Depuis il est évident que chaque homme recherche sa moitié, qu’elle soit de sexe opposé ou du même sexe. Voici donc « expliquées » à la fois la différence sexuelle (pas du tout « naturelle », mais le résultat d’une punition divine) et la passion amoureuse, jusque dans sa dimension romantique et tragique (car, naturellement, personne ne retrouve sa moitié !). Le désir est bien, dans ce cas, la quête de l’unité perdue… La quête d’un absolu, d’une perfection mythique.

b) Diotime. - Le deuxième discours intéressant est celui de Socrate. Celui-ci assure qu’une sorte de magicienne lui a raconté l’histoire (et donc la nature vraie) du fameux dieu Eros. Il s’agit d’un « drôle d’oiseau », un dieu à part qui, de part ses origines (Pénia et Poros), est divisé entre la pauvreté et l’abondance, l’ignorance et la sagesse. Il est l’incarnation même du désir, et plus spécialement du désir de sagesse. Ensuite, Diotime dialoguant avec Socrate, l’amène à découvrir de façon plus réfléchie la notion de Beauté : en effet, l’homme ne désire rien d’autre que la beauté. Mais pas n’importe laquelle. Pas la beauté charnelle, frivole et périssable, plutôt la beauté des âmes, et mieux encore la beauté des idées, la beauté spirituelle : le Beau en soi, le Beau absolu ! Autant dire quelque chose qui n’existe pas concrètement puisqu’il s’agit d’une Idée. Mais une idée bien réelle quand même, véritable astre vers lequel se tourne tous nos désirs…Là encore, de manière plus évidente encore, nous avons à faire à un désir d’absolu, qui est aussi un désir d’éternité…

C) Autres formes. - On retrouvera un tel désir d’absolu chez les romantiques, notamment à travers le thème de la passion. On le trouve aussi chez les mystiques : le désir de ne faire qu’Un avec Dieu. Ce désir d’absolu et éternité, s’il est bien compréhensible sous cette forme consciente, volontaire, philosophique ou religieuse, n’en est pas moins paradoxal. En effet, le désir reste une force naturelle, presque « physique », une « tendance » comme on disait au début. Comment fait-il pour se tourner vers des choses aussi élevées et aussi immatérielles que le Beau en soi ou Dieu ? N’est-ce pas le manque, l’Impossible même qui se trouve nommé par là même de différentes manières ? Désirer Dieu, n’est-ce pas franchement désirer l’impossible, l’inconnu, l’Autre absolu ?

Cependant, ce désir d’absolu sous ces formes idéalistes que nous venons de voir, surestiment une nouvelle fois l’objet du désir ; elles partent d’une certaine idée du Bien, et comme ce Bien s’avère manquant (dans ce monde), elles en concluent que le désir se tourne inévitablement vers lui. Or ce n’est pas parce que l’objet du désir est manquant (c’est l’a priori de notre réflexion, depuis le début), qu’il doit être idéalisé de la sorte. Il peut être « concrètement » manquant, si l’on peut dire. C’est un peu la solution freudienne, reprise et amplifiée par Lacan : la thèse d’un désir inconscient, qui se nourrit effectivement du manque et de l’impossible.

2) Le désir inconscient (Freud et Lacan)

a) Pulsion, demande, désir, amour. - « Désir inconscient », cela peut signifier plusieurs choses. La première c’est qu’il provient des pulsions (du « ça »), elles mêmes largement inconscientes. Mais si le désir provient des pulsions, il est davantage qu’une pulsion : c’est son élaboration même qui est inconsciente. Le désir provient du fait que l’homme, pour satisfaire ses pulsions, doit demander à l’Autre, d’une manière ou d’une autre. C’est vrai pour le jeune enfant, par rapport à sa mère nourricière, c’est vrai pour l’adulte dans sa vie sexuelle. Lacan écrit que « le désir se forme dans la marge où la demande se déchire du besoin ». Cela signifie que la demande (celle du nouveau-né par exemple) est toujours en excès par rapport au besoin. Elle est toujours angoissée, parce qu’on ne sait jamais absolument ce que l’Autre nous demande ni ce veut bien nous donner. Ce qui est inconscient dans notre désir, depuis sa racine pulsionnelle, c’est la part qu’y a pris Autrui dans son élaboration. C’est la cause du désir. Ce n’est pas l’objet visé par le désir, mais l’objet qui le cause. Or cet objet du désir, si on ne confond pas avec l’objet du besoin (le lait de la mère, par exemple), ni avec l’objet de la pulsion (le sein), il n’est rien d’autre que… l’Autre précisément (la mère, en l’occurrence). Concrètement, ce que désire l’enfant (mais il ne le sait pas), c’est la présence, soit l’amour de sa mère. Rien d’autre… mais c’est déjà suffisamment « autre », puisque à jamais incertain et invérifiable. C’est pourquoi, en quête de signes d’amour, on demande toujours plus ! C’est bien connu, les enfants demandent la lune ! C’est bien la meilleure manière de ne jamais satisfaire leur désir…

L’amour est sans doute l’une des formes maîtresses du désir de l’homme. Cet « objet » n’est pas impossible en lui-même, il est juste impossible de le prévoir, de le commander, de le posséder, parce qu’il dépend d’Autrui. Bien différent de la pulsion sexuelle, l’amour n’est pourtant pas spécialement « platonique » (désincarné). Dans l’exemple du jeune enfant, il est représenté très concrètement par la présence de la mère. L’amour est avant tout un don de soi ; beaucoup plus qu’un simple sentiment. Donc rien n’est plus urgent pour l’homme que ce désir d’être aimé, qui est la traduction psychologique concrète du désir d’absolu. Le désir de l’homme semble marqué d’une irréductible nostalgie.

b) Le fantasme inconscient. – D’autre part si le désir est essentiellement inconscient, c’est parce qu’il repose sur une construction imaginaire qu’on appelle le « fantasme ». Il y a certes des fantasmes conscients, des sortes de « rêves éveillés » plus ou moins réjouissants propres à chasser la mélancolie… mais la partie immergée, beaucoup plus structurelle, caractéristique du sujet, demeure inconsciente. Les fantasmes conscients nous présentent généralement des objets excitants, sinon désirables. Le fantasme inconscient en est le socle commun, il représente le sujet lui-même, notamment en tant qu’objet du désir de l’Autre… Cela définit un peu comment le sujet se voit vu et désiré par l’Autre. Qu’est-ce que les autres attendent de moi, qu’est-ce qu’ils me veulent à la fin ? Le fantasme est une élaboration psychique nécessaire. Selon Freud et ses disciples, le désir n’existerait pas sans cet apport imaginaire inconscient. Pourquoi ? Parce qu’alors le désir se contenterait de pointer désespérément vers le vide (le manque) qui l’appelle, et aussi qui le cause. Si l’homme désirait directement ce qu’il désire vraiment, alors il rendrait ce désir invivable. Il serait tout simplement et constamment insatisfait, désespéré, frustré. D’un autre côté (c’est le cas inverse), si l’homme pensait posséder réellement l’objet de son désir, alors il serait fou : c’est impossible, par exemple, de « posséder » l’amour de sa mère, cela ne veut rien dire (c’est de la folie). L’objet impossible du désir, Lacan l’appelle la « Chose », pour souligner le vide qui le caractérise. C’est la « chose » manquante qui fait que l’on désire, c’est donc cela que l’on désire, sauf qu’on ne le sait pas. De même que nous ne savons pas comment nous « remplaçons » cette Chose réellement absente par des objets imaginaires : les objets sexuels, mais aussi l’argent, la belle maison, bref tout ce qui fait le quotidien de nos désirs concrets, toute ces petites « choses » sur lesquelles nous projetons (sans le savoir) tant de rêves et parfois tant de nostalgie… Donc le fantasme consiste à se donner un objet possible (en partie imaginaire) en lieu et place de l’objet réel qui, lui, est impossible. Par exemple le nourrisson désire la mère, sa présence, son amour ; mais comme pareille « chose » est impossible à posséder (ce serait l’inceste réalisé), il se replie sur le sein qui est l’objet de sa pulsion, mais aussi l’objet de son fantasme parce qu’il symbolise l’amour de la mère ! Le fantasme est nécéssaire pour soutenir le désir, pour éviter que le désir ne désespère…

Conclusion

Le désir de l’homme n’est pas simplement naturel. Il est complexe car il passe obligatoirement par le désir de l’autre. Cela rend d’autant plus difficile de savoir ce que l’on désire et surtout pourquoi on désire… Cela explique également que ce désir soit impossible à combler, puisque son véritable objet c’est l’Autre, sa présence, son amour…

En réalité nous ne pouvons désirer que dans une relation inconsciente au désir. L’important est de continuer à désirer, à désirer le mieux possible, ce qui se fait au mieux précisément lorsque nous acceptons le manque qui nous fait désirer. Ceux qui désirent l’impossible consciemment sont des utopistes ou des idéalistes : « il en faut », comme on dit… Mais ceux qui prétendent connaître parfaitement leurs désirs et en même temps disent les réaliser, ceux-là sont des imposteurs, et très certainement des usurpateurs, des fanatiques qui ne tarderons pas à prétendre connaître la vérité de notre désir et ainsi le diriger. Les petits « maîtres » du désir ignorent certainement que le désir est seul maître en cette vie.

Si l’on en croit Freud le désir est pulsionnel, sexuel, inconscient : mais comment tirer de là une conduite face à l’existence? Selon Freud il faut utiliser la force et l’énergie du désir en le déviant de ses buts initiaux et pulsionnels. Le processus s’appelle « sublimation » : il ne s’agit pas du tout de refouler le désir (frustration), mais de le canaliser par exemple dans les œuvres de l’art, et toutes sortes de pratiques sociales élaborées. Il y a deux pièges : 1) celui de la perversion, qui consiste à confondre le désir avec la jouissance ; 2) celui de la névrose, qui consiste à confondre le désir avec l’amour. La solution , la seule voie ouverte au désir, c’est de représenter le manque en ne confondant pas le désir avec ses objets (qu’ils soient spirituels comme dans la névrose, ou purement charnel comme dans la perversion). Car si le plaisir peut être sacrifié de temps à autre, le désir ne doit pas être interrompu.