samedi 5 juin 2021

La recherche du Bien et du Bonheur (cours)

Introduction

Le « Bien » est, en général, la finalité de toute action possible. Les hommes cherchent naturellement le bien pour eux : même le « méchant » pense faire le bien, si ce n’est pour autrui, au moins pour lui-même. 
Certains hommes cherchent le bien pour eux-mêmes et pour les autres. Mais tous les hommes ne le devraient-ils pas ? C’est ici qu’interviennent des termes comme éthique, mœurs, moralité, et aussi devoir. Ces expressions sont proches et leur signification peut varier en fonction des époques et des contextes. Il y a d’abord une morale sociale, imprégnée de valeurs religieuses, traditionnelles, locales, coutumières : c’est ce qu’on appelle les « mœurs » (les « bonnes mœurs »), très variables d’une région à l’autre. Ce sont avant tout des règles socialement contraignantes, non écrites, transmises via l’éducation, auxquelles il vaut mieux se conformer pour être « intégré » dans la communauté. Il y a ensuite l’éthique et la morale, deux concepts qui renvoient à des convictions et à des valeurs à la fois plus personnelles et plus réfléchies, donc rationnelles et prétendant à ce titre à une certaine universalité (valant pour tous). La moralité renvoie plutôt à la conscience intérieure que chacun se forme de son « devoir », un impératif qui doit primer absolument sur les tendances personnelles, et qui identifie le « bien » suprême au mérite. 
La question morale par excellence est donc : qu’est-ce que faire le bien (de bonnes actions), et par extension, qu’est-ce qu’être quelqu’un de bien (une bonne personne) ? Mais faire son devoir, donc être quelqu’un de bien moralement, cela peut-il nous apporter le bonheur ? En effet être quelqu’un de bien, ce n’est pas seulement être raisonnable et volontaire en veillant sur soi et sur les autres (autrement dit, être moral) ; n’est-ce pas aussi incarner ce « bien » dans sa personne durablement et donc d’une certaine façon « réussir sa vie » (trouver le bonheur), voire être une « belle personne » (à la fois « bonne » et heureuse, rayonnante), voire vivre libre comme un « sage » libéré de toute contrainte ?

En effet il est difficile de séparer le Bien moral et le Bonheur, même si les deux concepts diffèrent. "Tous les hommes cherchent le bonheur", dit Aristote, justement parce que le bonheur représente en général l'ensemble des biens souhaitables… Le Bonheur pourrait se définir comme la satisfaction complète et durable de tous nos désirs, ou à défaut des plus importants. C'est en quoi il faut le distinguer des simples plaisirs passagers, et peut-être même de la joie. On le considère en général comme le but de la vie, voire comme l’équivalent d’une « vie réussie ». Mais qu’est-ce qu’une vie réussie, une belle vie ? Ce qui représente pour moi la réussite peut bien représenter l’échec pour un autre !
L’étymologie ne nous aide guère, puisqu’elle fait remonter le bonheur à l’idée de chance : « bonne-heure», bonne nouvelle, « mal-heure », mauvaise nouvelle… Comment pourrions-nous faire du bonheur l’objet d’une réflexion philosophique s’il se ramène à une affaire de chance ? Mais cette voie est celle de la superstition. 

Concernant la difficile conciliation entre Bonheur et Bien moral, nous proposons de frayer entre plusieurs théories afin d’aboutir à une solution.

- I – D’abord la position des Anciens, qui réunissent dans leur éthique de la « vertu » ces trois finalités essentielles que sont le Bien moral, le Bonheur et la Liberté. Ils considèrent en effet qu’il faut être quelqu'un de "bien", de vertueux, pour "réussir sa vie" et ainsi être heureux. Mais au prix d’une éthique élitiste et plutôt individualiste : il faut être sage et philosophe pour être quelqu’un de bien.
- II – Sous l’influence du christianisme, les philosophes modernes proposent une morale à la fois plus altruiste, plus universaliste et plus démocratique. La morale consiste à faire son Devoir en respectant des principes universels. Par ailleurs ils voient éventuellement dans le bonheur une récompense mais non une conséquence mécanique de la conduite vertueuse. Pour Kant notamment il faut d’abord faire son devoir (par respect pour l’humanité) et penser au bonheur ensuite (par intérêt personnel).
- III – Puis, à l’époque des Lumières, le bonheur vient à être considéré comme un droit pour tous, auquel la société doit pourvoir. Comment à nouveau réunir les conditions du bonheur (le mien) et les conditions de la moralité (le Bien de tous) ? Peut-on vraiment être heureux si les autres sont dans le malheur ? L’idée du bonheur ne dépend-elle pas justement d’un Idéal humaniste, moral aussi bien, qui pourrait unir tous les hommes ? Mais ce bonheur, pour être partageable justement, ne risque-t-il pas de devenir trop matérialiste et donc, paradoxalement, trop individualiste ?
- IV – Cependant par définition un idéal n'est qu’une projection, un rêve irréalisable. Dans ces conditions, pourquoi ne pas rechercher en soi-même les conditions d'une "belle vie", une vie joyeuse et heureuse ici-même et maintenant ? Le bonheur est-il un but dans la vie (ce que semble sous-entendre l'expression "réussir sa vie", avec l'idée d'accomplir quelque chose, de se réaliser, etc.) ou simplement une manière de vivre (ce que laisse entendre plus simplement mais énigmatiquement l'expression : "belle vie"), en essayant de prolonger la joie ? Et qu’est-ce qui procure par excellence de la joie ? N’est-ce pas la création, le fait d’œuvrer pour soi et pour les autres, en leur donnant les conditions pour être à leur tour des créatifs ? Et ne serait-ce pas alors une manière de rejoindre l’éthique ?

lundi 21 décembre 2020

Qu’est-ce qu’une vérité scientifique ? (cours)

Transition - Nous avons dans un premier temps évoqué la quête d’une Vérité absolue ou Vérité métaphysique (celle qui nous renseignerait sur le Réel par opposition à l’illusion), comme la vérité des Idées selon Platon.

Nous avons ensuite évoqué la vérité purement rationnelle et purement logique, celle qui se tient dans la cohérence même du langage et qui culmine dans les raisonnements formels et les démonstrations logiques.
Mais une démonstration visant à établir des vérités réelles (et pas seulement formelles, comme les mathématiques) doit faire l’objet d’une démarche scientifique complète. La science, contrairement à la métaphysique et aux mathématiques pures, cherche à étudier et à connaître le monde… physique, vivant, voire social, concret dans tous les cas.
Or la science obéit à des principes et à des protocoles de vérification stricts, permettant la production de preuves, véritable critère de la vérité en science. Il faut donc souligner l’importance de la méthode expérimentale - où s’articulent Théorie et Expérience - contre la croyance en une toute puissance de la raison « pure ».
Méthode qui trouve ses limites cependant aux abords des sciences dites « humaines », dont on se demandera si elles sont de « vraies » sciences justement, en développant particulièrement l’exemple de l’Histoire.


- Petite histoire du mot « science » - Or il est intéressant de brosser l’histoire du mot « science » dans la mesure où précisément, aux origines grecques de ce concept, il se confond avec celui d’« histoire » ! Il y a bien un terme en grec qui signifie plus précisément la Science au sens de savoir constitué, c’est Épistémè. Mais la science comme nous la comprenons aujourd’hui est moins le savoir proprement dit que la recherche du savoir. D’où l’intérêt du mot “histoire” (historia en grec) qui signifie originellement étude, enquête ou recherche et, dans un second temps seulement, la connaissance qui en résulte. Chez Platon, l’on trouve déjà une opposition entre deux formes de connaissance : l’une relative aux données sensibles, c’est-à-dire aux faits, dont on cherche à connaître les causes dites “prochaines” (les plus proches) : Historia ; l’autre relative aux Idées ou essences qui constituent les causes dites “premières”, c’est-à-dire les causes principales des choses : Théôria. Il est évident que pour Platon la vraie connaissance est celle des Idées (la philosophie théorique), et non pas celle des données sensibles (l’histoire). Mais à ce premier stade le concept de science, très général, contient encore cette dualité. — Cette opposition se retrouvera aux 17è et 18è siècles entre d’une part la connaissance de fait qui dérive de la perception et que la mémoire conserve, et d’autre part la connaissance qui procède par raisonnement. Généralement on appelle la première histoire, et la seconde philosophie. A son tour, l’histoire se divise en histoire naturelle (« histoire des animaux » par ex. = étude ou science des animaux) et en histoire humaine. Donc, ce qu’on appelle “histoire”, à l’âge classique, n’est autre que ce que nous appelons aujourd’hui la “science”. Cette proximité avec le concept d’histoire montre à quel point la science a pour vocation de se pencher sur les faits, pour en rechercher les causes et pour les expliquer.


PLAN

I – Les règles de la méthode scientifique selon Descartes
II – Théorie et expérience. La méthode expérimentale selon Claude Bernard
III – La vérité scientifique ou « cherchez l’erreur ! » 
IV – Les « sciences humaines » sont-elles de vraies sciences ? L’exemple de l’Histoire

samedi 5 décembre 2020

Qu'est-ce que parler le langage de la raison ? [cours sur Langage et Raison]

Introduction

Nous avons vu que la recherche de la Vérité – sinon la possession de celle-ci – signe en principe toute démarche à prétention philosophique. Or la philosophie a promu le discours rationnel comme condition d’accès à la vérité, comme l’être-vrai des choses, le réel contraire de l’illusion. Pour elle, « parler le langage de la raison » est un impératif, mieux même : c’est une auto-définition !

Certes le langage n’est pas d’emblée ou pas toujours rationnel, il semble bien d’abord expressif, et vise avant tout la communication entre les êtres. Mais le langage comporte une rationalité intrinsèque en tant que système forcément cohérent : toute langue en effet se définit comme un système de communication, conventionnel beaucoup plus que « naturel » chez les humains. De plus, le langage se veut avant tout porteur de sens et de significations. A ce titre il ne sert pas seulement la raison mais aussi l’imagination. Il existe notamment une « fonction poétique » du langage que d’aucuns jugent essentielle.

Nous nous nous demanderons plus particulièrement : qu’est-ce-que "parler" le langage de la raison, de la logique, de la rationalité ? Tout en sachant qu’il ne suffit pas de raisonner pour « apprendre » ou pour « connaître », car la connaissance se veut une perception juste du monde : c’est le but de la science (chapitre suivant) et pas seulement de la raison. La raison est plutôt une perception juste de l’esprit par lui-même, une cohérence davantage qu’une connaissance et aussi une connexion juste avec la pensée d’autrui. En ce sens la raison n’est guère différente de la conscience, qu’elle soit psychologique (le rationnel) ou morale (le raisonnable). Cependant la raison reste une faculté, une faculté spécifique de notre esprit ; elle n’est pas l’esprit lui-même ("l’âme") et encore moins le "vécu" intérieur. Nous verrons comment les philosophes ont élaboré au fil du temps ce concept protéiforme de « raison ». Au-delà de la raison comme « faculté », nous aurons à étudier le « raisonnement » comme mise en œuvre de la raison dans le discours et comme fondement logique (voire mathématique) de la science.

vendredi 4 décembre 2020

L’homme, la nature et l’animal : vers un nouveau "contrat naturel" ? (cours STAV)

Introduction 

En 1762 le philosophe et écrivain français Jean-Jacques Rousseau publiait un ouvrage intitulé Du contrat social ou Principes du droit politique. Ce livre a profondément influencé notre conception moderne de la démocratie et la république. L’idée-force est qu’aucune puissance héritée (noblesse) ou naturelle (force) ne peut légitimer l’exercice du pouvoir politique. Celui-ci est au service du Peuple, seul vrai souverain, en vertu d’une sorte de pacte ou « contrat » (implicite) par lequel chaque individu accepte de s’associer aux autres dans le respect de la liberté de tous. Ce qui implique, pour chacun, le respect de la loi (par devoir) et non plus l’obéissance au plus fort (par crainte) : ainsi passe-t-on de l’« état de nature » à l’« état civil ». Mais Jean-Jacques Rousseau est connu également pour son amour de la nature et pour ses spéculations sur l’ « état naturel » (origines) de l’humanité, justement, un état plutôt bienheureux que nous avons pourtant dû quitter par nécessité, nous engageant alors dans la civilisation et le soi-disant « progrès », non sans avoir perdu en chemin quelques-unes de nos qualités naturelles. Pour J.-J. Rousseau l’homme socialisé et civilisé est bien un être « dénaturé », mais il est trop tard pour revenir en arrière. 

En 1990 le philosophe et académicien français Michel Serres faisait paraitre son ouvrage Le contrat naturel, qui proposait d'élever la Nature au rang de sujet de droit. Selon lui l'état de violence "sans limites" (dont l’urgence environnementale n’est qu’un aspect) entre l'Homme et le monde naturel appelle l'élaboration d'un nouveau Droit, à fonder sur un Contrat naturel qui compléterait le Contrat social établi entre les hommes. Cette solution, juridique, commence à pénétrer les textes législatifs de nombreuses nations, y compris ceux de la France, où l'on parle de citer quelques éléments de nature dans la Constitution. Il est de plus en plus question également d’un « droit des animaux », qui n’est pas totalement nouveau, ni dans les textes de loi ni dans les réflexions des philosophes. Au-delà des aspects juridiques, la visée du livre de Michel Serres se veut profondément éthique, politique, et écologique. Le « contrat naturel » est ce cadre de pensée d’une nouvelle coexistence avec la Terre permettant de renouer intérieurement avec le vivant pour agir avec lui dans une relation d’épanouissement réciproque. Il s’agit avant tout de passer de la prédation de la nature à une relation de soin, de santé partagée entre les humains et le reste de la communauté des vivants. En reconnaissant tous les êtres naturels comme sujets de droits, le contrat naturel imagine une organisation « symbiotique » des interactions entre les humains et les autres vivants pour réapprendre à habiter la Terre. 

Pour autant Michel Serres n’est pas un philosophes « ronchon » « anti-progrès », lui qui - rempli d'admiration face à la dextérité « digitale » de sa petite fille - a publié le fameux Petite Poucette (2012), un livre optimiste et "progressiste" vantant les vertus pédagogiques des technologies numériques. Donc la position de Michel Serres est complexe, elle n’est certainement pas celle d’un « décliniste » reprenant l’idée que l’homme serait un être « dénaturé » courant à sa perte… « Dénaturé » est d’ailleurs un terme fortement péjoratif, sonnant comme une sorte de condamnation morale. Il signifie que l’homme aurait perdu, de son propre fait, ses qualités originelles (mais lesquelles ?), sa « nature propre » (mais laquelle?), qu’il se serait perverti, et qu’il serait peut-être en train de se détruire. Mais qu’aurait-il perdu en se cultivant et en entrant dans la civilisation ? Cela semble paradoxal. 

En attendant l’urgence de protéger la planète, de prendre soin de la vie en général, est bien réelle. L’homme est-il devenu vraiment dangereux pour lui-même et pour son environnement naturel ? Est-il aujourd’hui en train d’en prendre conscience ? Pour répondre à ces questions d’actualité, nous devons affronter quelques questions philosophiques fondamentales telles que : l’homme est-il un être naturel ou un être culturel, ou les deux en même temps ? L’homme est-il un (encore) un animal ? L’homme civilisé est-il vraiment un être « dénaturé », qui aurait « perdu » sa nature originelle Mais que faut-il entendre exactement par Nature, Culture, Civilisation… ? Nous verrons bien au final si le concept de Michel Serres d’un nouveau « contrat naturel » est recevable et utile.


PLAN GENERAL

I. Qu’est-ce que la nature ? 
II. Une “nature humaine” et un “état de nature” originel existent-ils ? 
III. La culture est-elle une négation de la nature ? 
IV. Prendre soin de la nature : un enjeu de civilisation ? 
V. La question animale et les droits des animaux

  

dimanche 8 novembre 2020

Faut-il toujours chercher (et dire) la vérité ? (cours)

Introduction : pourquoi chercher la vérité ?

Opinion et vérité : à chacun sa vérité ?

Pourquoi chercher la vérité ? Et d’abord pourquoi ne pas s’abstenir de la chercher ? N’est-ce pas finalement courir après une chimère ? Ne dit-on pas fréquemment « à chacun sa vérité » ? Nous discutons quotidiennement entre amis, en famille… Chacun avance « son » « opinion » qu’il tient pour « vraie »… Les avis divergent, peinent à se rejoindre, nous finissons par nous séparer (bons amis, ou fâchés, cela dépend !) et c’est ici nous lâchons cette formule : « à chacun sa vérité »… Mais en réalité il faut entendre plutôt « à chacun son opinion », ou bien « chacun pense comme il veut », lorsque précisément nous ne parvenons pas à nous mettre d’accord… Certes d’un côté cela manifeste une certaine tolérance vis-à-vis d’autrui, mais d’autre côté cela sonne plutôt comme un constat d’échec… Reste que l’opinion et la vérité ne sont pas synonymes : comment deux opinions opposées pourraient-elles être également vraies en même temps ? Par exemple, comme peut-on affirmer en même temps : « le Covid-19 est un maladie bénigne » et « le Covid-19 est une maladie dangereuse ? » La vérité, c’est que cela dépend (l’âge, les comorbidités du sujet, etc.), autrement dit la vérité est souvent complexe alors que les opinions sont souvent tranchées, sans nuances, mêlées d’affectivité et de croyance…

Rien ne nous autorise à confondre opinion et vérité. Une « opinion » est une idée, un jugement, ou une affirmation personnelle à propos de la réalité de quelque chose ou d’une qualité de quelque chose. Elle peut être plus ou moins réfléchie. Il y a donc potentiellement autant d’opinions que d’individus, mais bien sûr nombre d’opinions sont partagées, et plus elles le sont, plus elles auront une apparence de vérité (une apparence seulement, car une collectivité entière peut aussi se tromper).

Mais la vérité se meut naturellement dans le domaine de l'objectivité et non dans celui de la subjectivité qui reste celui de l'opinion ou même de la croyance. En tant qu'objective une vérité est soit prouvable (science), soit démontrable (mathématiques), soit justifiable rationnellement (philosophie, morale). Bien sûr dans ce dernier cas, il faut s’attendre à plusieurs justifications concurrentes. Et même dans les sciences, il existe des théories divergentes, des controverses.

L’exigence de vérité

Donc si les opinions s’affrontent (et ne se contentent pas de se côtoyer), c’est bien qu’il y a une exigence de vérité, c’est bien que la vérité manque, et nous la cherchons. 

vendredi 21 août 2020

Un individu reste-t-il le même avec le temps ? Le problème de l'identité


Introduction du chapitre : De l’individualité à l’identité

 

Individu vient du latin « individuum », qui ne peut pas être divisé, donc en premier lieu cela désigne l’unité indivisible d’un être. Unité organique si l’on se place au plan biologique (c’est le corps qui assure cette fonction), unité psychique si l’on se place au plan psychologique (c’est la pensée qui assure cette fonction).

Par ailleurs le concept d’individualité implique l’idée d’unicité : par définition chaque individu est unique, quand bien même deux individus seraient très ressemblants (comme des jumeaux au plan biologique), ils ne seraient pas pour autant identiques. De cette idée l’on tire donc le concept d’identité (que désigne l’expression : « le même »), qui a deux faces. La première identité est sociale, extérieure, dans le rapport en quelque sorte spatial aux autres. Elle fait l’objet d’une reconnaissance sociale, familiale, juridique : c’est ce qui est écrit sur notre carte d’identité (nom, âge, sexe…). La seconde face de l’identité est intérieure : on parlera d’ipséité (de « ipse » : « soi ») pour désigner le fait d’être tout simplement soi-même, au sens psychologique (et corporel), dans le pur rapport temporel à soi-même (je suis le même, tout le temps)… C’est à ce dernier aspect que nous allons nous intéresser.


On voit bien d’emblée le rapport entre l’identité et le temps : je ne suis moi-même « le même » que dans le temps, grâce au temps, parce que je peux me comparer par exemple entre hier et aujourd’hui, et constater que je reste le même (à quelques détails près) ; si je perds la notion du temps, je perds aussi mon identité ou la conscience de mon identité, je ne suis probablement plus personne à mes propres yeux. Mais nous savons aussi que le temps, par nature, est changement, altération, voire destruction… peut-être changement, altération et destruction de mon identité elle-même ? Mais jusqu’à quel point ?

En tout cas, la question se pose : est-ce bien vrai que l’on reste toujours le même avec le temps ? Est-ce que précisément l’on ne change pas avec le temps… alors même (paradoxe) que c’est grâce au temps que notre identité existe et se constitue (à travers la mémoire notamment) ? Alors le temps est-il le gardien ou au contraire le destructeur de notre identité ?


Plan du chapitre :

I.       Le temps, condition de notre identité

II.     Les dimensions subjectives du temps (passé, présent, avenir) et les différentes versions de l’identité

III.    La mémoire : construction et préservation de l’identité (identité mémorielle et identité narrative)

IV.   Peut-on douter de son identité ? Les troubles de l’identité

 

 

vendredi 7 août 2020

dimanche 18 novembre 2018

Liberté ou libération ? Sommes-nous libres ou devons-nous le devenir ?


Introduction

- Une fausse évidence : faire ce qu’on veut (liberté d’action) - Immédiatement, l'on serait tenté de définir la liberté comme le pouvoir de faire ce que l’on veut, ce qui revient à assimiler la liberté avec un pouvoir d'agir, une puissance. Or, considéré dans l’absolu, ceci ne s’applique qu’à une forme « naturelle » de liberté, beaucoup plus fantasmée que réelle, en ce sens que les limites justement « naturelles » de cette puissance d’agir sont bien vite atteintes. Le contraire de la liberté se rencontrerait dans l’impossibilité d’échapper à la nécessité naturelle.

- Approfondissement : vouloir ce qu’on fait (liberté de l’esprit) - De toute façon il faut bien vouloir d’abord ce que l’on peut faire, afin que cette action puisse être considérée comme libre. La liberté ne consisterait-elle pas plutôt à vouloir ce que l'on fait ? Liée fondamentalement à la volonté comme telle, la liberté serait la faculté de choisir et de juger par soi-même, de se déterminer de façon autonome, en dehors de toute contrainte extérieure (autrui, la famille…) ou même intérieure. Or, justement, qu’est-ce qui me prouve que mes propres décisions ou mes propres choix sont effectivement libres ? Ne peuvent-ils pas être secrètement influencés, directement ou indirectement, voire déterminés par des pressions psychologiques internes (peur, folie…) ? Le contraire de la liberté relèverait d’une aliénation intérieure. Quoi qu’il en soit la liberté de l’esprit semble bien essentielle, la condition même d’une liberté de la personne…

- Prolongement : la liberté en commun (morale et politique) - Cependant si la liberté de l’esprit est une condition nécessaire, elle n'est pas une condition suffisante. Qui oserait prétendre qu'on est libre en prison? Pour réaliser la liberté, il faut encore tenir compte de l’existence nécessairement sociale de l’homme. De ce point de vue la liberté ne peut s’envisager que « en commun », ce qui implique de définir des limites, sociales et morales. D’un point de vue social et juridique la liberté se limite à « ce qui est permis », je ne suis libre de faire que ce que la loi autorise… « Etre libre de... » signifie simplement « avoir le droit de... ». Politiquement, je suis libre quand je ne suis pas soumis à une tyrannie qui bafoue mes droits élémentaires de citoyen et en général d’être humain.  Enfin l’aspect moral est inséparable de l’aspect social, car en effet le premier devoir est de respecter la loi. Donc d’un point de vue moral, je ne peux vouloir que ce que je dois (auto-nomie), car notre conscience nous interdit d’enfreindre la loi : je suis libre si j’obéis volontairement aux règles, et pas seulement sous la contrainte. Le contraire de la liberté résiderait donc dans ces contraintes extérieures qu’impose la société (même si en conscience je les accepte).

- Liberté donnée ou liberté conquise ? - Enfin et surtout, si l’on ne peut nier l’existence d’une liberté – au moins relative et limitée – qu’elle soit physique ou intellectuelle, rien ne prouve que cette liberté soit immédiatement donnée. Peut-être est-elle, au contraire, toujours à conquérir, surtout dans ses dimensions politiques et sociales : auquel cas l’on se demandera si le cœur problématique de cette question de la liberté n’est pas une tension entre liberté et libération. On peut même nier la liberté naturelle de l’homme (y compris comme liberté spirituelle) et militer pour que l’homme se libère de ses chaînes.
Toute liberté n’est-elle pas, finalement, liberté d’expression ? Exprimer, n’est-ce pas délier, désaliéner les choses, les libérer non seulement de la contrainte mais aussi de la raison, de la loi, pour leur rendre une certaine légèreté d’être? De ce point de vue donc, le contraire de la liberté résiderait dans l’impuissance à s’exprimer et donc à se libérer de toute servitude…

mardi 21 juin 2016

Phénoménologie et "conscience malheureuse"

1. La Phénoménologie de l’esprit dans l’œuvre de Hegel

Parue en 1807, La Phénoménologie de l’esprit constitue une sorte d’introduction au « Système de la Science », la philosophie hégélienne dans toute son amplitude, déjà conçue mais non réalisée ; elle correspond en fait à la phase de constitution du système. Puis, par rapport à l’Encyclopédie des sciences philosophiques parue une première fois en 1817, où le Système hégélien se réalise, comprenant la Science de la Logique, la Philosophie de la Nature et la Philosophie de l’Esprit, elle devient une partie de cette dernière. Rappelons le plan de cette Philosophie de l’esprit, troisième partie de l’Encyclopédie : I. L’Esprit subjectif : éléments individuels de l’Homme (A : âme ou anthropologie, B : conscience ou phénoménologie, C : esprit – Geist – ou psychologie) ; II. L’Esprit objectif : éléments qui ne se réalisent que dans la Société (droit, moralité, moralité sociale) ; III. Esprit absolu (art, religion, philosophie). Alexandre Kojève dans sa célèbre Introduction à la lecture de Hegel (1947) note que I, B correspond aux deux premiers chapitres de la Phénoménologie de 1807, et I, C au reste de cette Phénoménologie. Elle est donc inclue dans le Système mais en même temps, pour un certain nombre de commentateurs, elle a un statut particulier qui excède largement cette place, y compris le statut d’introduction générale au Système. Signalons enfin une troisième phase de manifestation du Système, avec les parutions de l’Esthétique, de la Philosophie de la Religion et des Principes de la Philosophie du Droit, enfin les fameuses Leçons sur la Philosophie de l’Histoire. 

samedi 18 juillet 2015

Le cinéma ou l’amour de la technique (et de la philosophie)

Que peut le cinéma dans un « monde d'images » ? Par là je n’entends pas spécialement un monde d’apparences ou d’ombres (comme dans la Caverne de Platon) qui éloignerait de la vraie réalité, celle des Essences idéales (toujours chez Platon) ou plus simplement celle de la nature, concrète et authentique. J’entends bien un monde réel de plus en plus fabriqué, recomposé par les images et leur circulation dans les différentes strates de l’économie, de la société, de la culture. Ces images sont conçues et fabriquées au moyen de certaines techniques, des techniques très diverses qui ont elles-mêmes beaucoup évolué avec le temps. Or le cinéma – qui a priori n’est pas en soi une technique mais plutôt un art, ou un ensemble de techniques et de technologies au service d’un art – emploie évidemment certaines de ces techniques destinées à produire des images. En quoi les techniques utilisées par le cinéma diffèrent-elles éventuellement de celles qu’utilisent les autres gros producteurs ou diffuseurs d’images comme l’affichage publicitaire, la télévision, ou les nouveaux médias numériques ? Comme les moyens techniques utilisés ne diffèrent pas fondamentalement, il faut surtout se demander quel écart spécifique, quelle liberté dans l’utilisation de ces techniques signerait le propre du discours cinématographique, qu’on le conçoive plutôt comme un art, un spectacle, un discours critique engagé, ou autre.